Seyyed Hossein Nasr

Si on médite sur la splendeur des cieux immenses par une nuit étoilée et sur la beauté inépuisable de la terre par une journée ensoleillée, on se rend compte à quel point le domaine de la laideur est limité par rapport à celui de la beauté, à quel point son méprisables les monstruosités inventées par l’homme et produites par la machine en comparaison avec la grandeur et la beauté de l’ordre cosmique, sans parler de la beauté transcendante de l’Ordre divin dont un bref aperçu est parfois accordé aux mortels lors des rares occasions où la beauté d’un visage humain, celle d’un spectacle naturel ou d’une œuvre d’art sacré laisse une marque indélébile sur l’âme humaine et fait fondre la dure carapace de l’ego. C’est pourquoi la beauté perçue dans une perspective sapientielle, laquelle l’envisage toujours dans son rapport à Dieu, est un sacrement qui exhausse l’homme jusqu’au royaume du sacré.

O Seigneur, tu sais bien que maintenant et toujours
Nous ne contemplons que Ton Visage de beauté
Les beautés de ce monde sont des miroirs de Ta Beauté
Dans ces miroirs nous voyons le seul Visage du Roi.

Awhad al-Dîn Kirmânî

Il est dans la nature de la beauté d’attirer sur elle la présence spirituelle ou, dans le langage des néo-platoniciens, de recevoir la participation de l’Âme du Monde. Du point de vue gnostique, la fonction de la beauté est donc de guider l’homme dans son retour à la source de cette beauté terrestre, c’est-à-dire au domaine principiel. Les belles formes sont l’occasion d’un ressouvenir des essences au sens platonicien. Ce sont des moyens de réminiscence (anamnêsis) de ce qu’est l’homme et du séjour céleste dont il descend et qu’il porte encore dans la profondeur de son être. En ce sens, la beauté est la voie d’accès à la connaissance ; et pour certains êtres humains particulièrement sensibles à la beauté, la voie d’accès centrale. C’est pourquoi certains maîtres de la voie sapientielle sont allés jusqu’à affirmer qu’une belle mélodie ou un beau poème, ou quelque autre création d’art traditionnel, peut cristalliser un état de contemplation et produire en un instant un degré de connaissance intuitive qu’il serait impossible de seulement concevoir par de longues périodes d’étude, pourvu bien sûr que la personne en question ait déjà purifié son âme et l’ait revêtue de la beauté des vertus spirituelles et qu’elle soit qualifiée pour percevoir la beauté terrestre comme un reflet de la beauté céleste. C’est pourquoi l’art traditionnel est une source de connaissance et de grâce. Il rend possible un retour au monde des archétypes et à la demeure paradisiaque qui est la source de la connaissance principielle comme du sacré, car la beauté est le reflet de l’Immuable dans le courant du devenir.

Considère la création comme une eau pure et cristalline
En laquelle se reflète la Beauté du Maître de Majesté
Bien que son flot continue de s’écouler
L’image de la lune et des étoiles demeure reflétée sur elle.

Rûmî (pp. 228-229)

Ibn Sînâ fait une distinction très nette entre la première étape de l'éducation, dispensée à la maison, et la seconde à l'école (maktab), sous la responsabilité d'un maître (mu'allim).A ce stade, l'école et la maison se complètent pour favoriser les objectifs de la première éducation qui sont le renforcement de la foi, la formation d'un bon caractère, la santé, l'enseignement de la lecture et de l'écriture, ainsi que les rudiments d'une façon correcte de penser et enfin l'apprentissage d'un métier.Le maître doit être choisi très soigneusement, car à ce stade, son influence sur le caractère de l'élève est aussi décisive que celle qu'il peut avoir sur son esprit.Pour cette raison, le maître doit être pieux, avoir des principes moraux stricts, un caractère amène et un grand savoir.Il doit être le détenteur de la sagesse (hikmah, khirad) et avoir assez de discernement pour juger avec avec pénétration le caractère de ses élèves et pour évaluer leur aptitude à poursuivre des études dans tel ou tel champ champ de la connaissance, de sorte qu'il puisse les conseiller dans le choix des matières auxquelles ils se consacreront au cours des phases ultérieurs de leur existence.

Je n'oublierai jamais la leçon que m'a donnée un de mes grands maîtres traditionnels en perse: "C'est merveilleux d'avoir l'esprit ouvert, c'est comme ouvrir tout grand les fenêtres d'une pièce.C'est bien d'avoir les fenêtres d'une pièce ouvertes pourvu que la pièce ait, bien sûr, des murs.Si vous mettez une fenêtre dans le désert, il importe peu qu'elle soit ouverte ou fermée puisqu'il n'y a pas de murs."

L’achèvement de la tâche entreprise par Guénon et Coomaraswamy devait être l’œuvre de Frithjof Schuon (né en 1907) dont les ouvrages constituent le couronnement du corpus des écrits traditionnels contemporains. Si Guénon fut l’interprète magistral des doctrines métaphysiques et Coomaraswamy le savant et le spécialiste sans égal de l’art oriental, qui recourut pour présenter les vérités métaphysiques au langage des formes artistiques, Schuon apparaît tel l’intellect cosmique lui-même imprégné de l’énergie de la grâce divine, couvrant la totalité de la réalité et élucidant tous les problèmes de l’existence humaine à la lumière de la connaissance sacrée. Il semble pourvu d’une aptitude intellectuelle à pénétrer le cœur et l’essence de toutes choses, et particulièrement des univers religieux qu’il a éclairés d’une lumière inégalée comme s’il était doué de ce don divin auquel la Révélation coranique fait référence quand elle parle de la « langue des oiseaux ». Comment dès lors s’étonner que l’un des plus éminents historiens des religions américains, Huston Smith, puisse écrire à son propos, « l’homme est une merveille vivante, le parangon intellectuel de notre temps en matière de religion, tant par l’envergure que par la profondeur. Je ne connais nul penseur vivant qui puisse rivaliser avec lui. » (pp. 96-97)

En gardant à l'esprit que "philosophie" est un mot polysémique (qui a plusieurs sens), nous pouvons affirmer sans crainte qu'il ne peut y avoir de système éducatif sans enseignement de la philosophie, sous quelque forme que ce soit.(...)
Dans l'éducation islamique classique, tous les étudiants recevaient une sorte d'enseignement philosophique, entendu ici à la fois dans le sens d'une vision du monde et d'une méthode de pensée applicable aux diverses sciences, incluant jusqu'à la jurisprudence.Il faut donc en conclure qu'on ne peut transmettre la connaissance et avoir un système éducatif en bonne et due forme sans y insérer une part de philosophie, dans le sens que nous avons donné à ce terme (...), mais, en revanche, il faut savoir "quelle sorte" ou "quel genre" de philosophie on doit leur enseigner (aux étudiants musulmans) et quelle en sera l'approche.(...)
On ne peut pas envisager la philosophie en l'assimilant simplement à la philosophie occidentale moderne.

L’expérience de la beauté gît encore au tréfonds de l’âme. Une des fonctions de la beauté dans la vie humaine est de susciter le souvenir de la Beauté céleste. Si elle est comprise spirituellement, la beauté devient elle-même le moyen de réminiscence et de redécouverte de notre vraie nature créée par Dieu, la nature que nous portons encore profondément en nous-mêmes, bien qu’elle ait été oubliée à la suite de notre chute dans l’état d’ignorance qui ne nous permet plus de savoir ce que nous sommes. Devenus complètement extériorisés, nous avons tendance à ne regarder que la forme extérieure et à rechercher la beauté extérieure, tandis que les soufis contemplent, à travers les formes extérieures, la signification et la beauté intérieures qu’elles contiennent. Comme le poète soufi persan (XIIIe siècle) Awhâd al-Dîn al-Kirmânî l’a dit :

Et ainsi je regarde le visage terrestres avec l’œil optique,
Car la forme extérieure véhicule le sceau de la Signification
intérieure.
Le monde n’est que forme et il nous faut vivre dans les formes :
On ne peut voir la Signification extérieure que dans la forme.

Selon un hadith du Prophète, Dieu a inscrit la beauté sur la face de toutes choses. C’est la face que toute créature a tournée vers Dieu. La réalisation spirituelle signifie voir cette face et la beauté qui y est inscrite, ainsi qu’entendre la belle musique de l’invocation de toute créature, ce qui constitue son existence même. Cela implique de voir les formes dans leur transparence métaphysique et non dans leur opacité extérieure. (p. 107)

Aucune présentation des vues d'Ibn Sînâ sur l'éducation ne saurait être complète sans mentionner sa doctrine de l'intellect: les facultés de l'âme et la hiérarchie qui détermine les différents niveaux des facultés intellectuelles de l'homme, et le processus par lequel l'homme peut atteindre le plus haut niveau de la perfection intellectuelle.(...)
Les Récits visionnaires d'Ibn Sînâ, dans lesquels sa "philosophie orientale" (al-hikmat al-mashriqiyyah) est exposée de manière symbolique, peuvent être étudiés comme une source de sa philosophie de l'éducation à son plus haut niveau.Dans ces traités, la doctrine de l'intellect est décrite de manière concrète sous forme d'anges et de guides célestes qui mènent l'homme vers les degrés suprêmes de la Connaissance divine.Le guide, dans le récit de Havy ibn Yaqzân est le maître par excellence et l'angéologie avicénienne est la clé pour comprendre la philosophie de l'éducation du maître.Dans sa vaste synthèse philosophique, Ibn Sînâ fait commencer le processus de l'éducation avec les parents en tant que premiers éducateurs de l'enfant et le conclut avec l'ange qui, en illuminant l'âme, lui permet d'expérimenter la vision de Dieu et d'accomplir ainsi le but ultime de toute éducation, qui n'est rien d'autre que la finalité de l'existence humaine elle-même.

Parmi les multiples centres d'intérêt de Massignon, il y avait encore le shî'isme, et plus particulièrement le shî'isme arabe.Non pas qu'il n'ait pas écrit sur le shî'isme persan, mais c'est à l'étude du shî'isme arabe qu'il consacra ses travaux les plus importants.Dans le monde du shî'isme, deux figures l'ont toujours fasciné.La première: Fatimah, la fille du Prophète.Personne en Occident n'a écrit sur elle avec autant de sensibilité que Massignon.(...)
Si aujourd'hui quelqu'un désire étudier le personnage de Fatimah en langue européenne, où doit-il chercher? Il ne peut que se référer aux articles de Massignon.Ces études ont également une valeur particulière pour l'étude comparée des religions, car Massignon étudia la relation entre Fatimah et la Vierge Marie et mit l'accent sur le fait qu'elles représentent en réalité le même archétype, la même réalité spirituelle, à des niveaux différents, et qu'il y a une sorte de relation homologique entre elles, et cela spécialement dans les parties du monde islamiques, comme la Syrie, où le Christianisme et l'Islam vivent côte à côte.

L’Islam perçoit la doctrine de l’unité (al-tawhîd) non seulement comme l’essence de son propre message, mais aussi comme le cœur de toute religion. Pour l’Islam, la Révélation signifie l’affirmation d’al-tawhîd et toutes les religions sont conçues comme autant de répétitions, en divers lieux et en diverses langues, de la doctrine de l’unité. De plus, partout où l’on trouve la doctrine de l’unité, celle-ci est considérée comme d’origine divine. C’est ainsi que les musulmans ne distinguaient pas la religion du paganisme, mais l’acceptation de l’unité de sa négation ou de son ignorance. Pour eux les sages de l’Antiquité tels Pythagore et Platon étaient des penseurs « unitariens » (muwahhidûn) qui exprimaient la vérité immanente au cœur de toutes religions. Ils appartenaient donc à l’univers islamique et n’étaient point considérés comme étrangers à celui-ci.

La tradition intellectuelle islamique dans ses aspects à la fois gnostiques (ma’rifah ou ‘irfân) et philosophiques et théosophiques (falsafah-hikmah) percevait la source de cette vérité unique qu’est la « Religion de la Vérité » (din al-haqq) dans les enseignements des anciens prophètes en remontant à Adam et considérait le prophète Idrîs, qu’elle identifiait à Hermès, comme le « père des philosophes » (Abu’l-hukamâ). De nombreux soufis ne se contentèrent pas de se référer au « divin » Platon, mais rattachèrent également Pythagore, Empédocle – auxquels se trouve associé un important corpus qui marqua certaines écoles soufiques de son influence –, et d’autres, à la sagesse primordiale liée à la prophétie.
(…)
La conception islamique de l’universalité de la Révélation s’accorde à merveille avec l’idée d’une vérité primordiale qui a toujours existé et existera toujours, une vérité sans histoire. Le terme arabe al-din qui est peut-être le mot le plus juste pour traduire le terme de tradition, est inséparable de l’idée d’une sagesse permanente et perpétuelle, la sophia perennis qui peut aussi être identifiée à la philosophia perennis telle que l’entend un Coomaraswamy. (pp. 67-68)

L'Occident a rarement produit une figure qui fût à la fois un philosophe au sens traditionnel et noble du terme et un maître dans les langues islamiques majeures, ainsi qu'un des meilleures spécialistes des sources intellectuelles écrites dans ces langues. Une si heureuse conjonction s'est accomplie dans la personne d'Henry Corbin et a fait de lui le plus éminent représentant, en Occident, de la tradition intégrale de la philosophie islamique et le maître actuel de l'herméneutique de la pensée islamique telle qu'elle s'est épanouie en Perse.