Emmanuel Faye

En effet, le pathos du fondamental et de l'essentiel en politique n'est pas neutre. C'est un procédé d’endoctrinement dont les nazis ont abusé. Mis au service d'une cause foncièrement destructrice, il constitue une arme redoutable et « par essence » totalitaire dans la mesure où rien ni personne ne lui échappe. De fait, la distinction principielle de la politique entre espace public et espace privé, entre libertés individuelles et libertés collectives est d'emblée récusée puisque le fond, l'essence, l'être même de l'homme sont ici mobilisés de manière à ce qu'aucun auditeur ne puisse se dérober. Heidegger utilise également la rhétorique de la « décision », de l'Entscheidung, mais ce mot est utilisé en un sens qui exclut toute délibération, tout usage réfléchi du libre arbitre individuel. Il n'est là que pour signifier l'identification de tout un peuple au « destin historique » de l’événement présent.
Le point capital, c'est que « l'être politique de l'homme », pour Heidegger comme pour tout national-socialiste, n'a de consistance que comme peuple, jamais comme individu. La seul réalité du politique ainsi conçu, c'est le lien unissant le peuple à l’État, lui-même indissociable du lien rattachant le peuple et l’État au Führer. Il n'y a de place ni pour un contrat, ni même pour un pacte, tout au plus pour un plébiscite entérinant une situation déjà formée si l'on pense au 12 novembre 1933. Heidegger procède à l'ontologisation radicale de l’État. Il parle ainsi de « la relation d'essence originelle entre le peuple et l’État ».

Au début des années 1920, alors qu'il occupe à Fribourg, jusqu'en 1923, la fonction d'assistant de Husserl, c'est dans ses lettres à Karl Löwith [un de ses étudiants] que s'exprime le plus nettement le radicalisme de Heidegger. [...] Heidegger écrit à Löwith en 1920 : " vivant dans la situation actuelle d'une révolution de fait, je poursuis ce que je sens "nécessaire" sans me soucier de savoir s'il en sortira une "culture" ou si ma recherche précipitera la ruine". Cette radicalité de la pure décision de l'existant face au néant, qu'aucun motif rationnel ne saurait étayer ni aucune précaution sur ses effets destructeurs arrêter, habite les fondements même du nazisme.

Après le rappel de la séance précédente [séminaire de l'hiver 1932-1933, Sur l'essence et les concepts de nature, d'histoire et d’État], la sixième séance procède à une explication du politique. Heidegger rappelle que le terme est dérivé du grec polis qui désigne la communauté de la cité d'où procède « tout être politique ». Il réinterprète alors le mot d'Aristote sur l'homme comme un zoon politikon : cela ne veut pas dire que l'homme serait, selon une possible traduction latine, un animal social, mais « qu'être-homme signifie : porter en soi la possibilité et la nécessité de façonner et d'accomplir son être propre et celui de la communauté dans une communauté ». Ce qui fascine Heidegger, c'est le rapport de l'homme à la Gemeinschaft, sa capacité de façonner (gestalten) une communauté et de créer une polis, un État. Ce n'est donc pas l’État qui est la condition de la politique. L’État n'est possible que s'il se fonde sur l’être politique de l'homme. Heidegger n'entend pas par là la volonté individuelle de l'homme, mais bien la puissance de la communauté qui englobe tout. Cette conception totalisante, pour ne pas dire totalitaire de la communauté politique est au fondement de toute sa doctrine. Il rejette donc toute vision du politique comme un domaine limité à côté de la vie privée, de l'économie, de la technique etc. Pour lui, cette conception conduit à une dégradation du politique, assimilé au politicien qui sait jouer « des coups bas du parlementarisme ». On aurait aimé que les critiques d'Heidegger portent sur la Schlag, sur la frappe meurtrière du totalitarisme, mais lorsqu'il emploie ce terme, c'est au contraire pour faire l'apologie de cette violence et la légitimer en l'inscrivant dans l'être même.

Les introductions de Richard Kroner aux Actes de ces trois congrès [Commémorations du centenaire de la mort d'Hegel, de 1930 à 1933] mériteraient d'être rééditées : pour lui, l'enjeu principal de l'époque se situe dans la tension entre la philosophie de l'esprit infini héritée de Hegel et l'ontologie de la finitude de Heidegger dont il approfondit à chaque fois la critique, en montrant que la possibilité même de la pensée requiert d'autres dimensions que celle de la finitude. Il pose en effet la question de savoir comment l'homme pourrait connaître sa finitude, s'il n'avait pas en lui la conscience de l'infini. Il en découle à ses yeux que c'est la conscience de l'infini, et non la finitude, qui est la condition de la pensée.