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4.22/5 (sur 9 notes)

Nationalité : Algérie
Né(e) à : Aït Daoud, Tizi-ouzou , 1947
Biographie :

Hamza Benaïssa est docteur en Médecine et neurochirurgien de formation.

Dès 1966 et pendant quatre à cinq ans; il a fréquenté le séminaire hebdomadaire initié par Malek Bennabi pour étudier le problème du recyclage historique de la société musulmane.

Mais dans les années 70, il prendra, peu à peu, conscience de la limite intrinsèque de ces sciences humaines et sociales dont les sujets autorisés pratiquent systématiquement l’exclusion méthodique de l’Esprit suite à leur sujétion idéologique au dualisme cartésien.

À partir de 1974, il décide de lire l’œuvre de René Guénon. Cela lui ouvre la porte de la perspective traditionnelle, c’est-à-dire de la vision du monde n’excluant aucune donnée, mais qui pose le primat des valeurs spirituelles et transcendantes pour accéder à l’intelligence adéquate de l’homme, de sa situation dans l’univers et du sens ultime de son existence.
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Citations et extraits (4) Ajouter une citation
La liberté, dans la société libérale, consiste essentiellement en un débridement des pulsions instinctives, non en vue de les sublimer, mais en vue de les perpétuer dans le champ économique, sous la forme du cycle indéfini production – consommation – génération – corruption – conservation – destruction – etc. Ici, l’homme est affecté d’une telle passivité, face au mirage techno-industriel, qu’il devient à la limite le substratum nourricier de la démonie économique. Toute sa « liberté » consiste, en permanence, le marketing et la publicité aidant, à réclamer de nouveaux stupéfiants pour ne pas affronter l’existence sans signification que lui a inoculée la pratique humaniste. Le dernier et grossier avatar de cette soi-disant liberté d’expression, c’est le droit pathologique au blasphème.

A l’extérieur, la démocratie libérale, soucieuse du seul profit, s’assure les sources d’approvisionnement en matières premières et les marchés où sa production doit être impérativement écoulée. En général, cette politique s’opère au prix de la promotion ou du maintien de régimes fantoches, qu’elle gave ou qu’elle destitue, dès qu’ils deviennent trop compromettants, quitte à ce que, pour amuser la galerie politique et populaire, on invoque « l’impératif démocratique » ou le prétexte éculé de « sauver les vies humaines ». La même nécessité du profit, qui maintient ainsi des collectivités entières sous surveillance, se traduit souvent par des destructions massives de la production, pour éviter l’effondrement des cours, même si en même temps des millions d’hommes souffrent et meurent de maladie et de faim. (pp. 165-167)
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Si l’arabisation linguistique était la mission principale de l’islam, pourquoi il n’a promu l’arabisation ni en Iran, ni au Caucase, ni dans la péninsule indienne ? Pourquoi « la permanence de la culture berbère » n’a-t-elle pas alimenté une historicité intrinsèque, en Afrique du Nord, mais a servi, plutôt, de support à la traduction politique des valeurs islamiques ? Pourquoi, dans le combat nationaliste qui a mené l’Afrique du Nord à l’indépendance « la permanence de la culture berbère » n’a pas emprunté, à travers la majorité de ses sujets, la voie de la revendication politique ethnocentriste ? Comme cela est remarquable, les assertions de M. Harbi, posent plus de questions, qu’elles reproduisent, passivement, les paradoxes de l’anthropologie moderne, en les projetant sur la berbérité.

S’il faut se départir une fois pour toutes des ratiocinations de la pensée moderne, c’est que, d’une part, la vocation première et dernière de l’homme – le Berbère ici, en l’occurrence – est de transformer son destin de contingence cosmique par l’universalité spirituelle. D’autre part, la vocation des messages célestes – l’islam ici, en l’occurrence – est moins d’effacer l’identité psychologique des collectivités humaines, où ils se diffusent, que d’éveiller, en elles, et d’actualiser, le rapport à la transcendance, ici-bas et dans l’au-delà.

C’est précisément la prégnance de cette double dimension téléologique qui explique le fait que la majorité des Berbères au cours des années 1920 aient porté l’Arabe Messali Hadj à la tête de l’Étoile nord-africaine. Cette prégnance islamique explique, enfin, que la Kabylie soit un bastion du Parti du Peuple Algérien. (p. 78)
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Nous avons noté, dans ce qui a précédé, que, dans son milieu de genèse historique, en Occident, le nationalisme est né, consécutivement, à l’évacuation de l’identité spirituelle chrétienne, dont il constitue le substitut profane. Le nationalisme, avant et après la lettre, correspond ainsi, en Occident, à une étape historique où la caste marchande assoit son hégémonie sur une collectivité, plus ou moins homogénéisée par les événements, en ordonnant l’État politique exclusivement au mobile matériel. C’est la consécration du fait national aux frontières plus ou moins déterminées.

Nous avons vu, aussi, que dans son adaptation circonstancielle, dans le monde musulman, le nationalisme, en tant que support de la revendication politique relève, au fond, de l’ordre des moyens. Et que faut de son appréciation à cette juste valeur, par ses acteurs « radicaux » et « culturalistes », le nationalisme, devenu une fin en soi, apparaît comme l’une des modalités par lesquelles s’opère lé déterminisme politique et idéologique extérieur. Ce qui handicape le recyclage historique actif de la société musulmane, et la maintient, jusqu’ici, dans le statut d’exutoire périphérique de la civilisation occidentale moderne. (pp. 65-66)
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Derrière les slogans à crédulité égalitaire et émancipatrice, servis par le rationalisme et l'illuminisme politique, la révolution française œuvre de la cupidité marchande, s'est servi efficacement du peuple comme tremplin pour asseoir au grand jour la république des marchands. La révolution française n'est pas un acte d'émancipation de l'homme, c'est l'une des modalités de son aliénation à l'économie.
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