Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues

L’Oriental est à l’abri de cette illusion, trop commune en Occident, qui consiste à croire que tout peut s’apprendre dans les livres, et qui aboutit à mettre la mémoire à la place de l’intelligence ; pour lui, les textes n’ont jamais que la valeur d’un “support”... et leur étude ne peut être que la base d’un développement intellectuel, sans jamais se confondre avec ce développement même ; ceci réduit l’érudition à sa juste valeur, en la plaçant au rang inférieur qui seul lui convient normalement, celui de moyen subordonné et accessoire de la connaissance véritable.

Quant à la civilisation occidentale, nous avons dit qu’elle est au contraire dépourvue de tout caractère traditionnel, à l’exception de son élément religieux, qui est le seul à avoir conservé ce caractère. C’est que les institutions sociales, pour pouvoir être dites traditionnelles, doivent être effectivement rattachées, comme à leur principe, à une doctrine qui le soit elle-même, que cette doctrine soit d’ailleurs métaphysique, ou religieuse, ou de tout autre sorte convenable. En d’autres termes, les institutions traditionnelles, qui communiquent ce caractère à tout l’ensemble d’une civilisation, sont celles qui ont leur raison d’être profonde dans leur dépendance plus ou moins directe, mais toujours voulue et consciente, par rapport à une doctrine dont la nature fondamentale est, dans tous les cas, d’ordre intellectuel

Les vérités métaphysiques ne peuvent être conçues que par une faculté qui n’est plus de l’ordre individuel, et que le caractère immédiat de son opération permet d’appeler intuitive, mais, bien entendu, à la condition d’ajouter qu’elle n’a absolument rien de commun avec ce que certains philosophes contemporains appellent intuition, faculté purement sensitive et vitale qui est proprement au-dessous de la raison, et non plus au-dessus d’elle. Il faut donc, pour plus de précision, dire que la faculté dont nous parlons ici est l’intuition intellectuelle, dont la philosophie moderne a nié l’existence parce qu’elle ne la comprenait pas, à moins qu’elle n’ait préféré l’ignorer purement et simplement ; on peut encore la désigner comme l’intellect pur, suivant en cela l’exemple d’Aristote et de ses continuateurs scolastiques, pour qui l’intellect est en effet ce qui possède immédiatement la connaissance des principes. Aristote déclare expressément [Derniers Analytiques, livre II] que « l’intellect est plus vrai que la science », c’est-à-dire en somme que la raison qui construit la science, mais que « rien n’est plus vrai que l’intellect », car il est nécessairement infaillible par là même que son opération est immédiate, et, n’étant point réellement distinct de son objet, il ne fait qu’un avec la vérité même. Tel est le fondement essentiel de la certitude métaphysique ; et l’on voit par là que l’erreur ne peut s’introduire qu’avec l’usage de la raison, c’est-à-dire dans la formulation des vérités conçues par l’intellect, et cela parce que la raison est évidemment faillible par suite de son caractère discursif et médiat.

A ne considérer pour le moment que le côté extérieur, c’est sur une tradition que l’on peut qualifier de religieuse que repose toute l’organisation du monde musulman : ce n’est pas, comme dans l’Europe actuelle, la religion qui est un élément de l’ordre social, c’est au contraire l’ordre social tout entier qui s’intègre dans la religion, dont la législation est inséparable, y trouvant son principe et sa raison d’être. C’est là ce que n’ont jamais bien compris, malheureusement pour eux les Européens qui ont eu affaire à des peuples musulmans, et que cette méconnaissance a entraînés dans les erreurs politiques les plus grossières et les plus inextricables ; mais nous ne voulons point nous arrêter ici sur ces considérations, nous ne faisons que les indiquer en passant.

Nous ajouterons seulement à ce propos deux remarques qui ont leur intérêt : la première, c’est que la conception du « Khalifat », seule base possible de tout « panislamisme » vraiment sérieux, n’est à aucun degré assimilable à celle d’une forme quelconque de gouvernement national, et qu’elle a d’ailleurs tout ce qu’il faut pour dérouter des Européens, habitués à envisager une séparation absolue, et même une opposition, entre le « pouvoir spirituel » et le « pouvoir temporel » ; la seconde, c’est que, pour prétendre instaurer dans l’Islam des « nationalismes » divers, il faut toute l’ignorante suffisance de quelques « jeunes » Musulmans, qui se qualifient ainsi eux-mêmes pour afficher leur « modernisme », et chez qui l’enseignement des Universités occidentales a complètement oblitéré le sens traditionnel. (pp. 69-70)

C’est ce qu’avaient fort bien compris les Jésuites établis en Chine au XVIIe siècle, qui trouvaient tout naturel de participer à ces cérémonies, et qui n’y voyaient rien d’incompatible avec le Christianisme, en quoi ils avaient grandement raison, car le Confucianisme, se plaçant entièrement en dehors du domaine religieux, et ne faisant intervenir que ce qui peut et doit normalement être admis par tous les membres du corps social sans aucune distinction, est dès lors parfaitement conciliable avec une religion quelconque, aussi bien qu’avec l’absence de toute religion. Les sociologues contemporains commettent exactement la même méprise que commirent jadis les adversaires des Jésuites, lorsqu’ils les accusèrent de s’être soumis aux pratiques d’une religion étrangère au Christianisme : ayant vu qu’il y avait là des rites, ils avaient pensé tout naturellement que ces rites devaient, comme ceux qu’ils étaient habitués à envisager dans le milieu européen, être de nature religieuse. La civilisation extrême-orientale nous servira encore d’exemple pour un tout autre genre de rites non religieux : en effet, le Taoïsme, qui est, nous l’avons dit, une doctrine purement métaphysique, possède aussi certains rites qui lui sont propres ; c’est donc qu’il existe, si étrange et si incompréhensible même que cela puisse sembler à des Occidentaux, des rites qui ont un caractère et une portée essentiellement métaphysiques.