Aïssam Aït Yahya

Avec la disparition de l’ennemi soviétique, la résignation des États arabes à une tolérance (de fait) de plus en plus grande envers Israël et l’acceptation de son existence, rendirent l’islamisme (qui n’a jamais été pro-américain) à la fois inutile mais aussi très dangereux. « L’islamisme », que l’on peut légitimement définir comme la défense de l’intégrité politique de l’Islam sur son aire culturelle historique, ne reconnaît peu (et à l’origine pas du tout !) la légitimité des États séculiers arabes, n icelle de l’existence d’Israël en Palestine, tout ceci en plus de combattre l’occidentalisation des sociétés musulmanes.

La Révolution iranienne dirigée par Khomeyni reste très illustrative de ce point. Malgré ses caractéristiques d’obédience chiite, l’islamisme de Khomeyni – comme nous l’avons vu dès nos premières lignes – partage avec l’islamisme sunnite l’idée que l’Islam a un rôle politique civilisationnel à jouer sur Terre. Anticommuniste, anti-israélienne, anti-occidentale et opposée aux régimes arabes séculiers : la nouvelle République iranienne (dite Islamique) va contribuer à bouleverser la donne.

Nous savons que Khomeyni avait d’ailleurs un respect important pour Sayyid Qotb et qu’il s’est lui-même imprégné de l’islam politique sunnite(1) via ses lectures, pour réfléchir à son projet révolutionnaire islamique en y intégrant des concepts propres à la théologie chiite (Cf. ‘’wilayât al faqih’’). Cette vénération envers Qotb est témoignée par la diffusion en 1985 d’un timbre officiel de la République Islamique d’Iran à l’effigie du penseur égyptien.

(1) Rappelons que Khomeyni avait lu certains auteurs sunnites contemporains, en plus de Qotb, il y avait particulièrement Abû Al A’lâ Al Mawdûdî et le Chaykh Abû Hassân ‘Alî An-Nadwî (ce dernier avait reçu le prix du roi Faycal en 1980 avec les bonnes grâces du Chaykh Ibn Bâz). Ce point démontre que l’idéal politique islamique avec ses positions doctrinales générales (anticommunisme, anticapitaliste, anti séculariste et cherchant à fonder un Etat et une société islamique), pouvait être partagé autant par des auteurs sunnites doctrinalement anti-chiites que par des auteurs chiites radicaux. Ce que l’Occident nomme ‘’Islamisme’’ (Islam politique) peut se retrouver à la fois dans le monde sunnite ou dans le monde chiite, avec des particularismes liés aux différences de doctrine. Rappelons une vérité historique : que cela soit dans la science dite des Usûl, dans le Fiqh, dans le tafsîr et dans les sciences du hadîth (etc.), les théologiens chiites n’ont parfois jamais hésité à lire et à se nourrir des œuvres de théologiens sunnites, du fait justement de la rigueur scientifique dont ces derniers font preuve. Par contre l’inverse est extrêmement rare (sinon inexistant !) : ne serait-ce que parce que les théologiens chiites ne font pas preuve d’autant de rationalité dans la méthode scientifique que les auteurs sunnites, en étant capables de falsifier des sources, de fabriquer des allégations très suspectes (voir fantasques) visant à accréditer leur visions de l’Histoire musulmane, corroborer leur dogme et leur propre jurisprudence. (pp. 74-75)

Chaque pays arabe – et même chaque pays musulman – doit suivre un plan pour lutter contre la France et contre le monde colonial qui la soutient.

La première décision qui doit être prise, selon moi, est l’expulsion de tout flagorneur qui se fait panégyriste de ce monde colonial, loin de notre vie intellectuelle et quotidienne. Car les forces coloniales les soutiennent, et leur permettent d’accéder aux postes d’État, à l’économie et aux cercles du pouvoir.

Nous devons nous libérer intellectuellement et dans les faits de l’adoration du ‘’monde libre’’, du monde ‘’civilisé’’, ce monde qui assassine nos leaders et mutile leur cadavre par lâcheté, qui jette les blessés aux chiens sauvages pour les décapiter. Ce monde qui s’ameute à l’instar de fauves enragés autour d’un jeune homme de couleur, puis ne le laisse que lorsque le sang coule abondamment de sa bouche, de son nez et de sa tête(1).

Lorsque nos sentiments se seront libérés de l’adoration de ce monde nauséabond, que nos rancunes sacrées se seront réunies contre ce monde, et lorsqu’assoupis ou éveillés, cette sacro-sainte rancœur bouillonnera dans notre sang, à ce moment-là, nous saurons comment nous débarrasser de cette adoration.

C’est la vénération idéologique qui nous soumet. Débarrassons-nous d’elle d’abord, puis que l’on taise toute parole, et que l’on brise toute plume nous parlant avec des mots d’esclaves : celles de nombreux esclaves présents en Égypte et dans le monde arabe.

(1) Qotb évoque très sûrement ici le lynchage d’un Noir aux USA comme il le raconte lui-même dans son essai L’Amérique telle que je l’ai vue ci-après. (article « La France ou la liberté », 1952, p. 172)

Ceci est la France… Ou la liberté… comme disent ses nombreux esclaves se trouvant en Égypte et dans l’Orient arabe !

Ceci est la France, sans ornement ni propagande éblouissante. La France décrite seulement par ses actes, non plus par les plumes traîtresses et les langues mensongères, des plumes et des langues d’esclaves, présents en Égypte et dans l’Orient arabe !

Ceci est la France… un groupe de brigands…une bande barbare et sauvage, guettant les chefs politiques (arabes), les tuant par perfide et mutilant leurs corps par bassesse et vilenie… Puis elle se vante ensuite devant le monde entier, car en effet, ses crimes sont considérés comme relevant du privé, et donc personne n’a le droit de la questionner à ce sujet !

Cette France se tenant telle une lionne, le sang du brave chef-Farhat Hachchdad – coulant de sa bouche et tout le monde la voit barboter dans le sang, sans qu’elle ne ressente aucune gêne de la honte en s’abreuvant du sang des martyrs.
Cette France, que les hommes invoquent pour sa mémoire, louent et prient pour ses bienfaits, des hommes qui, pour certains d’entre eux, sont des « leaders de la pensée » Voilà déjà plus d’un siècle, que la France nous présente cette pièce de théâtre sauvage, sur la scène nord-africaine, depuis sa colonisation de l’Algérie en 1830. Et pendant qu’elle met en scène cette pièce ignoble, ses esclaves récitaient inlassablement ses hymnes, au nom de la France, cette France gardienne de la liberté."

La traduction française habituelle du terme arabe (dîn) est "religion", mais il faut souligner que l'idée occidentale commune et usuelle de religion ne se retrouve pas dans la signification du terme arabe (dîn), mais plutôt dans un autre terme, celui de madhab. Le terme madhab, utilisé spécialement dans les sciences théologiques renvoie en effet à toutes les différentes écoles de pensée ou doctrines de jurisprudence de l'islam. Mais étymologiquement, il signifie aussi opinion, idée où croyance, or on ne dit jamais madhab al-Islam, pour signifier religion musulmane, mais plutôt dîn al Islam. Car le terme dîn recouvre une réalité beaucoup plus large, qui ne renvoie absolument pas à l'idée de religion dans le sens qui lui est généralement attribué dans l'Occident sécularisé, et notamment dans la France laïque.
Même un adepte de la sécularisation de l'islam comme Abderrahim Lamchichi, est obligé de le reconnaître : " Dîn, qui ne regroupe pas exactement le concept occidental de religion (en latin : religio), se définit par trois éléments : le contenu de la foi (iman), la pratique de l'islam et tous les commandements de la loi (Shari'a)". (Abderrahim Lamchichi, femmes et Islam, L'Harmattan, 2006, p. 280.)
Le champ de définition du terme (dîn) étant en effet plus vaste, les experts de la langue arabe et du Coran ont établi la liste de certaines de ses significations qui peuvent renvoyer à : obéissance, soumission, loi, us et coutume, conviction, culte, religion, façon de vivre, code de vie, état, rétribution, jugement, autorité, règle, gouvernement, pouvoir...
Mais paradoxalement, après avoir, semble-t-il, assez bien compris la portée du terme (dîn), Lamchichi retombe dans le conformisme de l'idéologie occidentale en stigmatisant la bonne définition de l'islam : " Pour les islamistes, l'islam est un tout qui mêle tout a la fois la communauté religieuse et la vie temporelle (Din wa Dunya), la religion et le gouvernement politique de la cité (Din wa Dawla) [...] pour les islamistes comtenporains l'islam est a la fois din (culte et vie spirituelle) dunya (domaine de la vie matérielle et sociale) et dawla (Etat, gouvernement politique). Autrement dit, le principe de l'Unicité divine (Tawhid) implique une confusion des ordres (spirituel et temporel, religieux et politique) et un rejet de la laïcité".
(Ibid).
La question est de savoir si lui aussi, se considère parmi les "islamistes" puisqu'il a pourtant défini de manière exacte et compris comme eux le sens du mot dîn en Islam, qui comporte en lui-même l'absence de distinction entre temporel et sacré. Car en effet, dans le Coran, le terme dîn se réfère à toutes ces significations politiques et temporelles. Elles peuvent se répartir comme :
– Le commandement, la royauté et l'autorité qui n'appartiennent qu'à Allah.
– L'obéissance, la soumission et l'allégeance à son autorité et à son commandement.
– Le système de vie établi par cette autorité, c'est à dire toutes les lois et les règles qui régissent la vie, spirituelle, culturelle et sociale.
– La rétribution et le jugement : la récompense attribuée par cette autorité (Allah) à ceux qui suivent ce mode de vie (L'islam) et qui s'y soumettent, et le châtiment infligé à ceux qui y désobéissent et se rebellent.
Ces quatre grandes différentes significations existent dans plusieurs versets, par exemple : [ Nous te révélons ce livre en toute vérité. Adore donc Allah et voue lui un culte (dîn) sans partage ]. Sourate 39, Verset 2.
"Dîn" est traduit ici par "culte" car c'est ce sens qui est visé dans le verset. [ Souverain du jour de la rétribution (dîn)]. Sourate 1, Verset 4. Dans ce verset également, "dîn" signifie l'idée de rétribution (rendre des comptes). Dans un autre verset : [ Aujourd'hui, j'ai parachevé pour vous votre religion (dîn), et j'ai accompli sur vous mon bienfait ]. Sourate 5, Verset 3. Dans ce verset, la traduction du terme "dîn" par religion peut-être réductrice selon le sens que l'on donne à religion.
Ibn 'Abbas explique dîn dans ce dernier verset par "système de vie imposé par l'islam", c'est-à-dire les autorisations, les obligations et les interdictions.
Limâm Souyouti interprète ce verset de la même façon en s'appuyant sur le fait qu'après ce verset, plus aucune autre révélation ne concerna les questions relatives au licite et à l'illicite. Ibn Kathir, éminent exégète du Coran, comprend de la même manière le code de vie qui régit l'existence du musulman, les lois et les règles dictées par l'islam. Cependant il étend le sens du mot dîn à tout ce qu'englobe la religion comme culte et comme doctrine. Dans un autre verset, il est dit : Joseph commença par les sacs des autres avant celui de son frère, il en retira la coupe. Ainsi suggérâmes-Nous cet artifice à Joseph sans lequel il ne pouvait retenir son frère près de lui selon la loi (dîn) du roi, à moins qu'Allah ne l'eût voulu. Nous élevons au rang qui Nous voulons. Et au-dessus de tout homme détestant la science, il n'y a plus docte que lui. Sourate 12, Verset 76.
L'érudit At-Tabari explique ici le terme (dîn) par jugement (hukm) : ainsi on comprend (dîn) dans le sens du verset comme une pratique judiciaire en conformité avec les sources législatives issues d'une autorité politique (dans le verset : l'autorité représentant le roi d'Égypte). Ce verset est l'une des preuves les plus probantes que le terme (religion) en Islam peut lui-même désigner l'idée d'autorité politique. C'est pourquoi l'imam Jamaldine Al Qassimi dit dans "Mahasin atrawil" en commentant ce dernier verset : "...cela prouve la possibilité d'appeler tous les codes de lois des autres traditions non musulmanes, "religion" (dîn) : et les versets sur cela son nombreux". Dès lors, ce qu'il faut absolument retenir de cette dernière analyse du terme (dîn), c'est que dans la vision théologique et philosophique musulmane, le bouddhisme où le judaïsme peuvent être appelés dîn (religion) car ils véhiculent évidemment des dogmes et des spiritualités accompagnés de rites et de cultes. Mais l'islam considère aussi comme des religions (dîn), la démocratie, le nationalisme ou le communisme par exemple, puisqu'ils son vecteurs de principes idéo-philosophiques ayant trait au pouvoir temporel avec un système politique et juridique à appliquer. Cette définition du terme religion en Islam rejoint donc les définitions les plus pertinentes que les anthropologues et sociologues lui ont données, celles que nous avons vues dans notre toute première partie. Pour rappeler ces différentes définitions, lisons encore une fois, comment l'un des pères de la sociologie moderne, le français Émile Durkheim définit lui aussi la religion : " C'est par leur forme et non par leur contenu qu'on reconnaît les phénomènes religieux...on appelle phénomènes religieux les croyances obligatoires ainsi que les pratiques relatives aux objets donnés dans ces croyances".
Cette définition correspond exactement à la définition du mot dîn dans les sciences sociales islamiques, dans les deux cas elle ne s'arrête pas à une définition réductrice liant croyance, foi et spiritualité.
L'islam est donc un dîn, une religion, car il possède un dogme, une croyance, un culte, des rites, une spiritualité, un droit, des lois, des jugements, une morale, un système de vie et une éthique de conduite. Il a donc une vision du monde, de l'homme, de sa société et du pouvoir, de l'ordre terrestre et de l'ordre céleste.

Les ennemis et détracteurs du cheikh épluchaient la moindre de ses lettres pour y déceler tout ce qui était possible à mettre en évidence comme preuve de sa déviance, très souvent avec mauvaise foi, et volonté de polémiquer, sans véritablement chercher à comprendre les motivations réelles d’Ibn ‘Abdul-Wahhâb. Mais l’accusation principale dont faisait l’objet le mouvement était l’exagération dans l’accusation d’apostasie ou takfîr sur toutes les populations :

« Concernant ce que les ennemis ont dit à mon propos… du fait que j’aurais déclaré que les gens sont des mécréants sans en avoir la preuve et sur la base de leur alliance ou désaveu envers moi, et que j’aurais considéré comme mécréant un homme du commun, ignorant, le voyant comme inférieur ; tous ces jugements sont de multiples calomnies et des accusations sans fondement à mon égard et ceci pour détourner les gens de la religion d’Allah et Son Messager. »

Alors qu’il apparaît même que le cheikh Ibn ‘Abdul-Wahhâb n’était foncièrement pas hostile au soufisme dans sa tradition puritaine et ascétique très présente dans le hanbalisme.

« Sache – qu’Allah te guide – qu’Allah le Très Haut a envoyé Muhammad (qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix) avec la guidée ce qui est connu comme la science bénéfique et la vraie religion, qui sont des actions vertueuses. Pour le cas de deux qui s’affilient à la religion, il y a [d’un côté] ceux qui se concentrent sur le savoir et le fiqh et traite de ce sujet comme les juristes, et [d’un autre côté] il y a ceux qui se concentrent sur le culte et la quête de l’au-delà, comme les soufis. Alors Allah a envoyé Son Prophète avec cette religion englobant tout cela. »

C’est bien l’exagération de certaines formes de culte non-légiférées religieusement, l’existence de pratiques innovatrices et de l’ignorance qui souillaient la pureté des actes d’adoration et le tawhîd, qui furent détestables et condamnables pour le cheikh Ibn ‘Abdul-Wahhâb. Le tassawuf qui épurait le cœur était donc un aspect de l’adoration qui avait toute sa place dans les limites de l’enseignement islamique. Pour le cheikh Ibn ‘Abdul-Wahhâb, l’élite de la communauté à l’aube de son histoire pratiquait le tassawuf de manière innée, alors que beaucoup des prétendants de son époque en étaient éloignés cari ils étaient éloignés des autres réalités de l’islam et de son enseignement. (p. 61)

Le messianisme comme fin de l’Histoire
Tout aussi ésotérique ou irrationnelle que peut nous apparaître une vision du monde, elle doit être en parfaite cohérence avec sa propre logique interne. Dans le cas des pensées complotistes, foncièrement pessimistes et fatalistes, surtout celles qui ont subi le processus de délitement de la réalité au profit du mysticisme, le salut et le triomphe ne peuvent venir finalement que de forces extrahumaines. L’échec historique et politique de la Cause représente l’échec d’une humanité, qui au fond n’a jamais été en mesure de supporter cette vérité « trop sainte, trop pure et trop lourde » pour le commun des mortels. Il ne peut en être autrement puisque la Cause est par nature absolument infaillible (comme l’imam) dans son fond, sa forme et dans ses évolutions : l’échec n’est imputable qu’aux hommes et aux forces sataniques qui les maintiennent dans l’obscurité. Cette logique est foncièrement celle du chiisme, dont les lamentations mortifères lors des célébrations sanglantes et théâtralisées d’Achoura, cherchent l’impossible expiation d’une « faute historique impardonnable ».

Puisque dans l’élaboration de sa théologie dogmatique, le chiisme s’est débarrassé des analyses rationnelles, des principes tangibles et mesurables, de la relation logique de cause à effet, des explications évidentes et apparentes, il est normal qu’il ne puisse trouver d’autre solution au triomphe de sa Cause, que celle qui fait intervenir un élément hors du commun. Elément qui seul peut renverser de manière extraordinaire le cours de cette histoire subie et honnie :

Dans les représentations traditionnelles le monde apparaît comme foncièrement corrompu et mauvais. Si même les descendants du Prophète (paix et salut sur lui), ces êtres d’une nature surhumaine issue de la lumière divine, n’ont pu faire vaincre la vraie foi, la justice et la paix, ce monde est bel et bien voué au mal jusqu’au retour du Mahdi."

La traditionnelle politique laïque envers l’Islam

Un des autres éléments permettant de mettre à jour le cynisme de la laïcité française et la réalité de son application, est d’étudier les liens institutionnels entre l’Etat français et l’Islam. Il faut débuter par une compréhension historique, car ce rappel nous permettra ensuite de mieux saisir la nature des relations et des politiques publiques françaises envers l’Islam.

La première relation notable et pertinente, car révélatrice de la future attitude française, est celle qui s’est manifestée en Égypte lors de l’expédition napoléonienne. Après les victoires militaires contre les mamelouks et la prise du Caire, Napoléon s’attache à organiser l’Égypte pour assurer une domination française sur le pays ainsi que sur sa population foncièrement hostile. Bonaparte sait que pour régner sur l’Égypte musulmane, il lui faut d’abord la coopération des élites pour obtenir leur soumission totale. Les premiers d’entre eux, les plus respectés par la population sont bien évidement les savants de l’Islam du fait de leur rôle politique, social et religieux. Dès lors, le grand orientaliste français Jacques Berque nous explique : « Quand Bonaparte conquiert l’Égypte, il installe immédiatement un conseil des oulémas ; les français quitteront l’Égypte, mais ce conseil leur survivra… », Ce conseil de savants complaisants et dociles, saura rédiger nombre de fatwas argumentées pour calmer le peuple du Caire et le pousser à accepter la collaboration et la soumission à l’autorité militaire française. C’est cette pratique qui sera davantage approfondie par la France en Algérie. La conquête coloniale obligera en effet la France à s’immiscer de manière plus systématique dans la gestion et le contrôle du culte musulman.

Dans un autre verset, il est dit : « Joseph commença par les sacs des autres avant celui de son frère ; il en retira la coupe. Ainsi suggérâmes-Nous cet artifice à Joseph sans lequel il ne pouvait retenir son frère près de lui selon la loi (din) du roi, à moins qu’Allah ne l’eût voulu. Nous élevons en rang qui Nous voulons. Et au-dessus de tout homme détenant la science, il y a plus docte que lui. »[1] L’érudit at-Tabari explique ici le terme « dîn » par jugement (hukm) : ainsi on comprend dîn dans le sens du verset comme une pratique judiciaire en conformité avec des sources législatives issues d’une autorité politique (dans ce verset : l’autorité représentant le roi d’Égypte).

Ce verset est l’une des preuves les plus probantes que le terme « religion » en Islam peut lui-même désigner l’idée d’autorité politique. C’est pourquoi l’imam Jamaldin Al Qassimi dit dans « Mahasin at-Tawil » en commençant ce dernier verset : « … cela prouve la possibilités d’appeler tous les codes de lois des autres traditions non musulmans, ‘’religion’’ (din) : et les versets sur cela sont nombreux. »

Dès lors, ce qu’il faut absolument retenir de cette dernière analyse du terme dîn, c’est que dans la vision théologique et philosophique musulmane, le bouddhisme ou le judaïsme peuvent être appelés dîn (religion) car ils véhiculent évidemment des dogmes et des spiritualités accompagnés de rites et de cultes. Mais l’islam considère aussi comme des religions (din), la démocratie, le nationalisme ou le communisme par exemple, puisqu’ils sont vecteurs de principes idéo-philosophiques ayant trait au pouvoir temporel avec un système politique et juridique à appliquer.

[1] Sourate 12, verset 76. (p. 199)

L’HISTOIRE ET LES SCIENCES RELIGIEUSES
Plusieurs fois au cours de nos pérégrinations sur la naissance de l’Histoire dans la civilisation arabo-musulmane, nous avons soulevé sa proximité avec certaines des sciences religieuses les plus importantes dans l’établissement de la croyance et de la pensée islamiques.

Il est donc important de revenir de manière plus précise sur les liens qu’entretiennent l’histoire à proprement parler avec les autres sciences théologiques d’une part, et d’autre par l’importance de la science historique pour ces différentes sciences.

Histoire et science du Hadith
De toutes les sciences religieuses, il n’en existe aucune qui possède autant de liaisons et autant de points communs avec l’Histoire que la science du hadith. A tel point, que pour certains chercheurs et historiens contemporains (arabo-musulmans ou occidentaux), il est encore difficile de dire avec certitude si ce sont les sciences historiques qui ont donné naissance à la science du hadith ou l’inverse.

En réalité, c’est plus une origine commune qu’il faut mettre en évidence qu’une relation de filiation. Science du Hadith et science historique ont eu exactement les mêmes sources et les mêmes origines. Elles ont émergé pratiquement au même moment à l’époque des Tabi’în sous l’impulsion parfois des mêmes érudits, utilisant le même vocabulaire et les mêmes procédés méthodologiques.

Nous avons vu qu’à l’époque de la seconde génération des salaf, la règle était l’indistinction des genres historiques. Pourtant, il ne convient pas de parler de « mélange des genres » car nous étions à une époque dans laquelle les styles et les spécialités scientifiques n’étaient pas clairement distinguables. Les érudits des premières générations des salaf passaient d’un registre à un autre très naturellement. Dès lors, plusieurs éléments nous poussent à adopter l’avis de l’origine commune entre la science de l’histoire et la science du hadith.

Tout d’abord concernant l’environnement culturel : la science de la généalogie (ses chaînes et ses biographies), la science des ayyâm ul-‘arab (et les récits des peuples étrangers), les récits coraniques reprenant certains des ahâdith ma madhâ et les injonctions divines concernant l’esprit de rigueur et l’analyse du passé, les indications prophétiques et leurs méthodologies visant à l’authentification et à la vérification : tout ceci poussa à adopter un esprit scientifique global non spécifique à tel ou tel domaine.

De manière plus précise, nous avons vu qu’il pouvait être synonyme de récit historique et d’Histoire. Les premiers traditionalistes utilisaient d’ailleurs les termes akhbâranil akhbârana (akhbâr) aussi bien que hadhathanil haddathana (hadith) souvent de manière indistincte. Ce n’est que bien plus tard avec la codification des sciences du hadith que la terminologie utilisée deviendra spécifique à telle ou telle spécialité ou domaine et recouvrera telle ou telle signification.

Puis avec l’exemple de Ibn Abbas et de ses élèves à Médine, nous avons vu que les premières écoles du hadith prophétique étaient souvent aussi des écoles du khabar historique, et que le akhbâri était aussi un mukhbir (littéralement : un transmetteur de khabar) qui fait déjà partie des premiers spécialistes du hadith.

Finalement nous avons vu que certains savants théologiens ont classé la science de l’histoire toute entière dans la science du hadith, lui donnant donc le même statut que cette science : « une obligation de suffisance ».

Il est donc compréhensible, puisque l’origine est commune, que ces deux sciences possèdent des principes méthodologiques quasi-similaires : critique des textes, vérification des sources et de leurs rapporteurs, établissement de biographie, critiques des rapporteurs et enquêtes, évaluation du degré d’authenticité de l’information et de l’informateur. Surtout quand l’histoire commença à s’épurer des traditions israélites et à sortir du genre littéraire.

Cette opposition Nationalisme/Islam est d'ailleurs si flagrante que ceux qui combattent l'islam civilisationnel, cherchent par tous les moyens à promouvoir les idéologies nationalistes dans le monde arabo-musulman, ce qui a l'avantage de démembrer l'esprit communautaire de la oumma, désislamiser ces peuples et de leur faire adopter une idéologie séculière laïque. Les historiens ont déjà longuement expliqué la politique impérialiste anglaise vis-à-vis du nationalisme arabe anti-turc et son rôle dans la fin du Califat.
D'ailleurs il suffit de lire encore Christopher Chiclet dans《La Turquie interpelle l'Europe》:
"Par conséquent la réaction nationaliste apparaît comme le rempart le plus solide contre la montée de l'islam dans la mesure où elle est capable de rassembler nationalistes ethniques, étatistes libéraux et sociaux démocrates"... pour comprendre que ceci est encore d'actualité.