Hamit Bozarslan

Comme le résume le Prix Nobel Svetlana Alexievitch dans un langage imagé, la "société soviétique" était un "mélange de prison et de jardin d’enfants", où se formaient des classes moyennes aux aspirations multiples, prudemment tues, alors qu’apparaissaient des nouvelles techniques de contrôle, de surveillance et d’intégration.

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dans l’immédiat, la République d’Arménie est confrontée à de très graves défis, notamment par la charge des 300 000 rescapés du génocide qu’il s’agit de nourrir et de loger, surtout à l’approche de l’hiver.
Cette recherche de souveraineté qui doit assurer la sécurité des rescapés et de l’ensemble des Arméniens de Russie et d’Asie Mineure est aussi l’objectif des exilés arméniens en Europe, surtout ceux représentés par la Délégation arménienne à Paris. Le catholicos d’Etchmiadzine, saint-siège de l’Église arménienne, envoie son président, Boghos Nubar Pacha, en Europe en 1912 pour plaider la cause des Arméniens ottomans et obtenir l’appui des puissances afin de réformer l’Empire.

Tout indique en effet que, si Kemal se méfie des ulema, il sait aussi leur parler et les apprécier. De 1920 à janvier 1923, il se réfère à 792 reprises à des termes religieux comme « Dieu », « musulmans », « islam » « religieux » (mais seulement 12 fois « Muhammed ») ; cette « fréquence » reste élevée même entre 1923 et 1929 (362 occurrences, dont une seule mention au Prophète). De même, la laïcisation musclée des années 1920 et 1930 ne prend jamais la dimension d’une guerre contre le « clergé » que souhaitent les éléments radicaux du système, à l’instar de Yakup Kadri Karaosmanoğlu, cité en exergue. Au contraire, le président de la République laïque met en place la présidence des Affaires religieuses qui, au fil des ans, devient l’une des plus grandes institutions républicaines (forte de 7 172 fonctionnaires en 1927, elle employait, en 2008, plus de 84 000 titulaires dont 3 719 femmes, ainsi que plus 4 500 contractuels, et dirigeait 65 000 mosquées et 7 036 cours coraniques). Par le biais de cet organe, l’État ne met pas seulement directement sous son contrôle l’espace religieux, mais instaure également une religion par défaut et par choix qui est l’islam sunnite, écartant ainsi toute position d’équidistance par rapport aux autres religions et confessions.

Il faut en effet bien admettre que, quel que soit l’idéal de laïcité que cultive la République, s’interdisant toute référence à la religion dans sa constitution depuis 1928, l’État est d’abord musulman et considère l’islam comme constitutif de l’identité nationale, et partant la première des frontières d’altérité.
(...)
Nul doute que la politique répressive kémaliste, traduite par l’exécution de figures religieuses comme Atıf Hoca d’İskilip (1875-1926), ou la mort en détention d’Esad Efendi (1847-1931), cheikh nakchibandi très respecté, suite à l’événement messianique de Menemen avec lequel il n’avait pourtant aucun lien (et la pendaison de son fils, tout aussi étranger à cette affaire), a poussé de nombreux penseurs islamistes, mais aussi de simples croyants, à appréhender le pouvoir kémaliste comme le règne de l’oppression et du mensonge, voire du deccal (en arabe dajjal, « antéchrist »). Toutefois, on constate que l’islamisation démographique de la Turquie par une élite unioniste-kémaliste et la transformation de l’islam en l’une des composantes de l’identité officielle ont créé une relation de complicité entre les deux protagonistes, au point de donner naissance à une « seule idéologie sous-jacente », faite autant de républicanisme/nationalisme que d’islam. Michael E. Meeker va même plus loin dans son analyse en évoquant l’existence d’un « kémalo-islamisme ».

Les généraux du 12 septembre [coup d'État de 1980] ont un principe simple pour produire obéissance et cohésion sociales : pour eux, tous les maux du pays s’expliquent par l’insuffisance de l’enseignement du kémalisme et le faible attachement des élites politiques corrompues à la « pensée » kémaliste. Il convient, par conséquent, de restructurer l’État, avec toutes ses institutions, mais aussi « sa » société, sur une base kémaliste. Or le général Evren et ses compagnons se trouvent confrontés au même problème que les politiciens honnis : quel kémalisme ? Le leur est lourdement pétri de droite radicale et de conservatisme religieux, avec Evren prompt à réciter le Coran lors de ses très nombreux déplacements, promouvoir la construction d’une mosquée dans tous les villages alévis et décidé à former une jeunesse kémaliste profondément religieuse. Le « Manuel d’enseignement religieux du soldat » de 1981 précise ainsi que les « devoirs des citoyens à l’égard de l’État » consistent à « obéir aux lois et accomplir les commandements de Dieu. Si bien que ceux qui agissent de manière contraire aux lois et à l’ordre seront sanctionnés aussi bien ici-bas que dans l’au-delà le jour du Jugement ».

Le régime militaire adopte la « Synthèse turco-islamique », doctrine qui se nourrit de toute une atmosphère intellectuelle des années 1960-1970, mais trouve sa source d’inspiration surtout dans l’œuvre du penseur Seyyid Ahmed Arvasi (1932-1988) selon qui « Rome la chrétienne, Moscou la Rouge, France la haineuse, Israël la rusée, Grèce la patiente, se donnent la main pour ruiner le monde turco-musulman et coloniser l’islam ». Cette « synthèse », qui n’est pas sans rappeler celle que Ziya Gökalp avait élaborée dans les années 1910 entre la turcité, l’islam et la contemporanéité, est systématisée et diffusée par une association, le Foyer des intellectuels que d’aucuns qualifient d’Opus Dei de Turquie, fondée en 1970 sous la présidence du Pr İbrahim Kafesoğlu (1914-1984). Radicalement opposée à la gauche et au « matérialisme », attribuant au « Turc » la mission historique d’apporter « de l’ordre à l’univers », l’association connaît son âge d’or sous le régime militaire de 1980. Ses porte-parole interviennent fréquemment dans les débats pendant la préparation de la Constitution en 1982. « L’État est, dans la tradition turque, sacré. Ce point de départ doit constituer la base de la constitution », écriront ses théoriciens avant d’ajouter : « Il faut éviter de fétichiser les droits et les libertés individuelles, qui ne doivent pas devancer les intérêts de l’État. »

Comment expliquer la capacité d’un pouvoir de changer, en seulement quatre ans, la quasi-totalité des repères sur lesquels repose une société sans rencontrer de résistance ? La réponse est simple : les kémalistes savent que le « peuple » n’est pas avec eux, mais qu’il n’est pas pour autant en mesure de montrer une hostilité affichée. Hüseyin Enver (Sarp), un délégué qui participe au congrès des Foyers turcs en 1928, dresse un tableau lucide de la situation : « Ne nous berçons pas d’illusions, camarades ! Cette révolution que nous avons accomplie n’a pas encore été vraiment digérée par le peuple. Hélas ! Le peuple a été abandonné à son état d’ignorance. Devant ces réformes qui se succèdent à un rythme accéléré, la tête lui tourne ; il est perdu, il se lance inconsidérément dans des mouvements réactionnaires. On lui ordonne de porter le chapeau ? Il accepte, il met le chapeau. Vous vous imaginez peut-être qu’il le fait de bon cœur ? Eh bien, non, camarades ! Le peuple est aujourd’hui contre le port du chapeau. » L’« élite » non plus, d’ailleurs, n’a vraiment pas « assimilé » les réformes : à la question « Quelle est la chose la plus sacrée pour vous ? » que leur posait un magazine, 2 % des jeunes interrogés en 1927 à Istanbul répondaient : « Les droits de l’homme et l’internationalisme » ; 2 % « un idéal » ; 40 % « l’honneur » ; 40 % « la religion et le Coran », seulement 5 % « la patrie » et 10 % « la nation ».

La force du pouvoir kémaliste a résidé, comme l’a noté İdris Küçükömer en 1969, dans sa capacité à « obtenir le soutien des strates militaires et religieuses de la bureaucratie » pour les domestiquer « dans le cadre d’une chaîne de commandement hiérarchique ». Dans un deuxième temps, sa victoire militaire contre la Grèce lui a apporté toute latitude pour « casser facilement cette hiérarchie », qui n’a jamais disposé d’une existence autonome. Mustafa Kemal s’imposait ainsi comme doublement gagnant, par sa capacité à construire un bloc hégémonique pour mieux le détruire ensuite, quitte à abandonner des obligés parfois mécontents, mais sans marge de manœuvre. À titre d’exemple, l’interdiction des confréries a définitivement brisé l’équilibre entre l’islam soufi et les ulema, que les Ottomans avaient essayé de maintenir, au profit des derniers. Nul doute que de très nombreux ulema étaient opposés à cette suppression, tout comme aux autres réformes ; mais fonctionnarisés par le pouvoir kémaliste dès 1924 dans le cadre de la présidence aux Affaires religieuses, ils ne disposaient plus des forces nécessaires pour s’opposer.

Graduellement, en effet, l’empire d’Abdülhamid II prend un tournant civilisationniste, mais dans un cadre très différent des colonialismes européens, car le modèle « civilisationniste » européen s’inscrit en porte-à-faux avec la définition classique de l’islam, qui conçoit la civilisation avant tout comme synonyme de la société, rurale, mais surtout urbaine. Même Cevdet Pacha, pourtant emblématique de l’époque hamidienne, s’acharne à réhabiliter le sens ancien du terme, largement accepté depuis Ibn Khaldoun, pour montrer que la civilisation n’est pas un idéal mais bien un « fait social » (içtimai vakıa). La « transplantation » du modèle européen dans le cas ottoman pose d’ailleurs de nombreux problèmes, ne serait-ce que parce que l’empire ne peut pas « civiliser » ses « minorités » confessionnelles, à savoir les chrétiens et les juifs, qui apparaissent, selon sa propre échelle des valeurs, de loin plus « civilisées » que les Ottomans musulmans. Comment nier, en effet, qu’elles disposent de plus d’écoles, et de meilleure qualité, gage d’une profonde intégration à l’Europe ? Dès lors, l’autre à « civiliser », porteur de toutes les vertus du noble sauvage, comme le courage et la vie ascétique, mais aussi de tous les défauts en termes d’arriération, émergera de la périphérie du groupe turc ou de l’islam sunnite. Au cours de cette opération, l’adhésion à l’islam, au sens dogme, foi et raffinement, deviendra la condition pour accéder à la civilisation.

Les premières cibles de cette politique sont les « mauvais musulmans » ou les groupes qui ne font pas partie des « gens du Livre » et ont par conséquent l’obligation d’accepter l’islam, de préférence l’islam hanéfite, qui s’impose comme (mezheb-i resmiye) l’« école de jurisprudence officielle ». Les Yézidis, des « gens simples, incapables de distinguer le bien du mal », sauvages refusant le service militaire, représentent le groupe à « civiliser » en priorité. La répression hamidienne prend de telles proportions que même Aziz Pacha, vali de Mosul, s’en indigne pour souligner, en 1893, que les Yézidis constituent une communauté pacifique. Les alévis kurdes sont un autre groupe sensible qu’il faut, selon un rapport datant de 1896, convertir à l’islam et civiliser par l’envoi de cheikhs nakșibendi suffisamment rémunérés. Le pouvoir hamidien porte aussi une attention particulière aux autres groupes non chrétiens mais « périphériques », des zaydites du Yémen aux chiites d’Irak, ou encore aux Bédouins, chez qui il dépêche des hoca bien formés et surtout généreusement rétribués.

L’avènement du nazisme en Allemagne remet en cause le modèle triangulaire des idéologues du régime qui considéraient le fascisme, le bolchevisme et le kémalisme comme autant d’avatars d’un même phénomène antilibéral. Le national-socialisme est en effet frontalement opposé au modèle soviétique, que les kémalistes connaissent grâce à la présence d’anciens communistes parmi leurs idéologues et qu’ils respectent malgré leur méfiance, mais il est aussi infiniment plus radical-nationaliste et raciste que le fascisme italien. Son avènement fragilise le kémalisme en ce qu’il se projette comme un modèle autonome sur la scène des régimes révolutionnaires à travers le monde, mais le renforce également en le poussant à se radicaliser sur nombre de thèmes.

En effet, l’Allemagne nazie exerce une grande fascination sur les élites kémalistes (pas nécessairement sur Mustafa Kemal lui-même). Avant de se réjouir, en 1937, du fait que désormais le « libéralisme est interdit » en Turquie, Recep Peker, le secrétaire général du Parti, se livre, dès 1934, à un éloge du nouveau pouvoir allemand : « J’étais en Allemagne avant la Révolution et j’ai vu de mes propres yeux la misère là-bas. Elle n’était pas seulement matérielle, mais également morale. Les gens étaient moralement écrasés […]. J’étais allé écouter Hitler à Munich il y a longtemps et son discours m’avait ému. Je vous assure que le fonctionnement de la révolution est satisfaisant. Il est certain qu’avec ces efforts, l’Allemagne est sur la bonne voie. »
(...)
Après l’arrivée de Führer au pouvoir, certains journaux précisent, à l’instar de Birlik, que l’autodafé organisé en 1933 n’est nullement un acte de « barbarie », alors que d’autres, comme Cumhuriyet, établissent une filiation entre les deux régimes, en définissant Hitler comme « le seul chef qui a compris Atatürk ». Mahmud Esad Bozkurt, ministre de la Justice, professe le même enseignement à ses étudiants de l’université d’Istanbul et, dans son précis de la révolution kémaliste qui paraîtra après la mort du Chef éternel : « Hitler dit qu’il appréhende le kémalisme comme un modèle. Il a tout à fait raison. C’est une idée très juste. Le kémalisme est une démocratie autoritaire qui puise ses racines dans le peuple. La nation turque ressemble à une pyramide dont la base est constituée du peuple, et le sommet du chef qui vient du peuple, que nous appelons le Chef. »

Le monde marche sur la tête ;
Aucun espoir d’amélioration sous notre règne.
Le maudit destin a livré l’État
aux hommes ignobles.
Nos bureaucrates sont des vilains,
Ne faisant rien d’autre que de se montrer
dans les rues d’Istanbul.
Pauvres de nous !
Que Dieu nous vienne en aide.
Mustafa III

En un sens, l’islam avait été, depuis ses origines, une entreprise d’élaboration d’une frontière ethnique basée sur la distinction entre « nous » et « eux », à savoir les « Gens du Livre » protégés tant qu’ils respectent le pacte de soumission à la domination musulmane. La reconnaissance explicite de leur infériorité juridique et politique, qui les privait théoriquement du droit même de porter des armes, était donc la condition de leur survie. Or, le « réveil des nationalités », synonyme de demande d’émancipation avant de prendre une forme ouvertement nationaliste, voire indépendantiste, qu’on observait aussi bien dans les Balkans qu’en Asie Mineure depuis le début du XIXe siècle, montrait que ce pacte intériorisé pendant des siècles ne pouvait plus constituer le pilier de l’ordre ottoman.

Les épreuves les plus redoutables sont cependant endurées lorsque les convois arrivent dans les sites abattoirs tenus par les escadrons de l’Organisation spéciale, le plus souvent dans des gorges faciles à contrôler. On y récupère les derniers hommes présents, qui sont égorgés et jetés dans les fleuves. On y procède également à une fouille méticuleuse des déportés restants pour récupérer notamment les objets précieux et l’argent qu’ils détiennent encore. Des femmes avalent leurs pièces d’argent ou d’or, d’autres les cousent dans la doublure de leurs vêtements. Il arrive aussi que les déportés soient brûlés vifs afin que les miliciens puissent récupérer les objets ingurgités dans les cendres.