Danilo Martuccelli

Distanciation

Dans cette perspective, la principale tension de l’individu dans le monde moderne n’est autre que son différentiel d’implication dans la société, lequel, exprimé en termes négatifs, n’est rien d’autre à son tour que le sentiment irrépressible d’étrangeté au monde et à soi-même. C’est désormais à l’individu de définir la nature et le degré de son implication personnelle dans une tâche sociale donnée. C’est pourquoi, et en vif contraste avec la représentation précédente, on a souvent tendance à insister, dans cette version, sur les lourdes contraintes qui pèsent sur l’individu obligé de jouer un rôle social. En tout cas, et au-delà de la diversité des langages théoriques employés (entre autres : je et soi, acteur et personnage, rôle-personne-personnage...), il s’agit toujours de contester l’accord sans faille de l’individu avec son rôle.

Jugements croisés

Le fait que les individus aient deux grandes manières d’habiter leurs rôles produit des difficultés particulières dans les relations interpersonnelles. La vie sociale est emplie du conflit larvé entre des individus incarnant leur rôle, et jugés comme des « caricatures » par les autres, et des individus trop à distance d’eux-mêmes, taxés de « cynisme » et d’« inconsistance » par les premiers.

Pourtant, ces tensions sont loin d’être nouvelles. Un bref survol historique permettrait en effet de montrer à quel point la tension actuelle, en dépit d’indéniables spécificités, recoupe l’opposition, présente jadis, entre les bohèmes et les bourgeois, dont l’enjeu, déjà, n’était autre que la nature de l’individualité moderne. […] Au fond, ce que l’on juge c’est bien la manière dont l’autre habite son rôle.

Pour les partisans de l’incarnation des rôles, cette stylistique serait la seule capable d’ancrer l’ordre moral dans la vie sociale. Le social, la société, la socialisation doivent transmettre, en fait inscrire sur les individus, des obligations morales visant à contrôler leur pulsion originelle, qui une fois intériorisées, deviendront une source de satisfaction. [...] Or, dans les sociétés contemporaines, ce souci moral aurait été remplacé de plus en plus par une simple visée de manipulation des autres, puisque les acteurs ne reconnaissent plus l’existence des normes morales objectives. [...] L’individu joue différents rôles, séparés, voire contradictoires, au sein desquels il se limite à déployer des stratégies contingentes, adaptées et manipulatrices. Double attitude favorisée par la distance au rôle, et qui permet d’insinuer généralement un jugement moral quant au cynisme de cette posture. L’interprétation proprement sociale se redouble fréquemment d’une condamnation morale.

La conclusion est nette : la distanciation au rôle mène, tôt ou tard, et au bout du processus, à un individu plat et sans épaisseur, vide, réduit à l’affichage de sa plus petite différence narcissique au fur et à mesure que le réservoir des significations communes s’estompe. À suivre ces critiques, les institutions n’engendreraient plus de loyauté morale. Dans cette optique, le monde social apparaîtrait comme un environnement saisi exclusivement en termes d’opportunités et de contraintes. [...] En tout cas, les individus incarnant leur rôle prétendent en général avoir droit à une considération morale supérieure à celle des autres. À l’inverse exact de cette représentation, et selon certains auteurs, l’individu habitant son rôle social par distanciation serait plus facilement tolérant, plus permissif, moins autoritaire. Être un individu « vraiment » moderne consisterait à disposer d’une distanciation convenable à son rôle social. Il va alors de soi qu’en termes sociologiques la définition même de la platitude existentielle aujourd’hui n’est autre que de croire être ce qu’on fait. C’est l’absence de distance à soi qui définit désormais vraiment, de ce point de vue, la bêtise. En revanche, la figure de l’excellence sociale passe toujours par la capacité à préserver, et entretenir, une « délicieuse » distance à soi-même. Exprimée en termes à peine voilés d’autoportrait groupal par des représentants du monde intellectuel, cette manière d’être apparaît comme le propre des couches moyennes à fort capital culturel. Ils exemplifient alors le nouvel avatar prescriptif, et désormais fort internationalisé, du gentilhomme de jadis. Bien des travaux sur la postmodemité lui ont donné toutes ses lettres de noblesse. L’important c’est d’y être sans y croire trop, de parvenir à afficher une distance avec soi-même, mais qui doit, toujours, pour être prisée, rester non seulement sous maîtrise, mais ne laisser en rien transparaître un vide. Pour ce faire, les voies sont diverses. C’est Eco cependant qui énonce peut-être le mieux le contour de ce profil, en se servant directement du langage d’un scénariste : « Aujourd’hui, on ne peut plus dire à une fille ‘je t’aime désespérément”. Mais on peut toujours lui dire, “comme dit Barbara Cartland, je t’aime désespérément”. » En bref, tout est dans la manière d’y être sans y être entièrement.

Ces tensions se reflètent fort bien au niveau de l’humour, qui informe différemment chacune des manières d’habiter un rôle. Rien d’étonnant à cela. On sait que l’humour permet de désamorcer bien des gênes sociales, qu’il permet de dire autrement des choses qu’on ne peut pas dire « sérieusement », et que sa maîtrise sert, dans bien des situations extrêmes, à sauver la face. Surtout, dans la dimension stylistique que nous soulignons ici, il est un élément déterminant de la façon dont nous nous acquittons de nos rôles.

L’incarnation du rôle a traditionnellement appelé un humour tournant autour de caractères fixes, et clairement identifiables, presque sous forme de « types » chers à la dramaturgie classique, où les personnages sont nettement délimités, très prévisibles dans leurs actions. Or, depuis quelque temps, c’est plutôt l’humour des imitateurs qui prend le dessus. On peut penser qu’il s’agit là d’une expression comique liée à une société où l’individuation prend davantage la forme d’une distance au rôle, où l’absence relative des types sociaux, explicitement bornés, rend plus ardu l’humour par les stéréotypes des personnages et invite à une pratique comique par l’accentuation des traits et des manières d’être singularisés. Évidemment, cette « nouveauté » est à relativiser historiquement, puisque la parodie est un des moyens les plus anciens de représenter, sur le mode burlesque, les paroles des autres. Pourtant, l’imitation, à sa manière et dans le jeu qui lui est propre, défait le problème des individus polymorphes. En effet, l’humour provient moins de la rigidité de la façon de jouer un personnage que de la distance ironique introduite par l’humoriste, où l’accentuation de traits personnels renvoie à un sentiment plus ou moins généralisé de distanciation à soi. De toute façon, l’humour par l’imitation tient à la capacité croissante que nous avons tous de percevoir et de décortiquer les autres, en les singularisant, et cela même lorsque les types font défaillance.

En tout cas, le différentiel de manière d’habiter les rôles sociaux donne aux individus un sentiment de supériorité subjective très particulier. Cela est surtout saillant, au-delà des exemples déjà évoqués, dans la représentation des relations entre les individus du Nord et du Sud. Compensations imaginaires mises à part, les derniers ont souvent le sentiment que les premiers sont « naïfs » et « abrutis », et eux, toujours « rusés » et « habiles ». Quelle que soit l’interaction enjeu, ce sentiment souvent unilatéral, surplombe les échanges, leur donnant une nature particulière. Un stéréotype qui résume néanmoins bien le fait que les premiers sont souvent perçus par les seconds comme incarnant leur rôles et évoluant au milieu de situations standardisées, alors qu’eux s’autoperçoivent subjectivement comme « malins » et sur le « qui-vive ».

[ Dualités – les sociétés latinoaméricaines] (Argentine vs. Brésil)

Prenons comme exemple les sociétés latinoaméricaines. Elles sont caractérisées par un régime d’interaction dual, marqué par une tension quasi constante entre l’horizontalité normative des relations sociales et la verticalité pratique de bien des situations. Ici, le régime d’interaction au sein duquel doit s’obtenir le respect n’est conçu ni comme un lien débarrassé de tout reste hiérarchique, ni comme animé par une volonté d’autofondation du lien social à partir d’une exigence parfaitement égalitaire. C’est cet espace dual qui donne le cadre des interactions, toujours parcourues, en dépit de bien des dénégations discursives, par une aspiration, mais rarement radicale, à l’horizontalité relationnelle, aspiration marquée en même temps par la verticalité résistante, rarement refusée totalement, du lien social. À la différence d’autres situations nationales, où cette tension est souvent apparue sous forme d’un résidu du passé, posant un véritable dilemme aux sociétés modernes, le régime d’interaction mixte s’éprouve et se pense positivement en tant que tel dans nombre de sociétés latino-américaines.

La tension, loin d’être temporaire, est véritablement l’humus constant d’un régime de ce type. Dans la plupart des interactions se déroulant dans ces sociétés, l’individu s’éprouve en équilibre entre ses deux dimensions. C’est ce que Da Matta a dénommé le « dilemme brésilien », à savoir l’opposition entre un monde traditionnel et intime de la famille, donc, à le suivre, des relations personnelles fondées sur les valeurs de la hiérarchie, et le monde moderne et impersonnel des lois, des relations de l’espace public fondées sur les valeurs de l’égalité. Une opposition qui pour l’auteur renvoie à la distinction fondamentale entre la « personne » (qui exige un traitement personnalisé en fonction de son rang) et l’« individu » (qui mérite, lui, un traitement impersonnel). En bref, il s’agit d’une tension qui rend compte d’un mélange entre deux régimes d’interaction qui, d’un côté, hiérarchise les liens et, de l’autre, égalitarise les échanges. Les acteurs ne cessent alors de glisser d’un univers à l’autre, en essayant en quelque sorte à la fois de se faire respecter comme « personnes » et de se résigner à être traités comme des « individus ».

Cependant, cette représentation générale connaît des différences importantes. Dans certains pays, le tien social se trouve effectivement à équidistance de ces deux exigences, donc à la fois indissociablement hiérarchique et égalitaire, ce qui fait que toute relation sociale se caractérise par une part irréductible d’ambiguïté, chaque modèle opérant au sein d’une relation circulaire. Dans d’autres pays, en revanche, les relations sociales penchent davantage vers la verticalité. Enfin, parfois, la tension s’inscrit pratiquement dans un cadre qui se veut égalitaire, mais dans lequel d’importants éléments hiérarchiques demeurent prêts à être mobilisés quotidiennement.

Illustrons-le à partir de quelques phrases. À suivre Da Matta, dans une société modulée par la tension personne-individu, l’interaction n’est jamais à l’abri d’une injonction visant à repositionner l’autre : « Savez-vous à qui vous êtes en train de parler ? » Pour O’Donnell, dans le contexte argentin, la réponse ne se ferait pas attendre : « Qu’est-ce que j’en ai à faire. » Or, si l’auteur a trop tendance à souligner le caractère égalitaire des interactions en Argentine vis-à-vis de la situation brésilienne, comment méconnaître, au travers de cette réponse, mais surtout de la possibilité de l’injonction hiérarchique, tout ce qui réside de tension dans ces interactions ? Peut-être vaut-il mieux alors parler à ce propos d’une société parcourue par une tension entre la volonté, explicite mais déjà déstabilisée, de ratification des hiérarchies et une volonté, pouvant également devenir explicite, de questionnement. Plus simplement : dans une société équidistante de la hiérarchie et de l’égalité, comme celle qui est analysée par Da Matta, la phrase (« Savez-vous à qui vous êtes en train de parler ? ») suppose la restauration immédiate d’un rang ; dans une société non équidistante entre ces deux extrêmes, mais qui vit encore massivement au sein de leur tension, le sens de la réponse (« Qu’est-ce que j’en ai à faire ! ») signale le caractère hérétique et violent des relations sociales. Au quotidien, les individus obtiennent ainsi le respect en frayant leur chemin, de manière paradoxale, à l’aide d’une déférente attitude d’irrévérence et d’une transgression fortement maîtrisée. À l’intérieur de ces interactions duales, plusieurs travaux font référence à un état d’esprit particulier qu’il faut saisir, avant tout, comme le corollaire de cette verticalité persistante du lien social. Parfois appelé, trop rapidement, « mentalité coloniale », il est décrit comme cet état d’esprit qui force à dire quelque chose et à faire son contraire, parce que l’individu n’est pas censé défendre son point de vue, surtout lorsque l’autre est hiérarchiquement supérieur, puisqu’il aura toujours raison. Il s’agit moins de ne pas dire non que de ne pas dire ce qu’on pense.

Toutefois, ce n’est que derrière ce « oui, monsieur » que s’ouvre tout l’espace de la sociabilité réelle, lorsque, malgré ce qui vient d’être dit, on fait en partie ce qu’on veut. D’autres, quant à eux, préfèrent parler du « double code », mais l’idée, sur le fond, est la même, et consiste toujours à cerner cet espace de tension interactive tolérant diverses stratégies de discrimination et de défi. Le souci du respect apparaît, en termes d’une lecture individualiste, comme étant « moins » qu’une demande d’honneur et « plus » qu’une exigence égalitaire.

« La société des individus » de Norbert Elias

Contrairement aux apparences, l’ouvrage de Norbert Elias, La Société des individus ne constitue pas un livre de sociologie de l’individu, mais il peut être lu comme un des supports de la réflexion sur la notion de « société individualiste ». Quel est donc le projet du livre ? Elias vise à donner une représentation globale permettant d’expliquer comment la réunion de plusieurs personnes peut former quelque chose de différent de l’addition de chacune d’entre elles. C’est donc au dépassement de cette dichotomie entre la société et l’individu qu’est voué son travail par sa proposition de la notion de configuration. Pour Elias, il est indispensable de sortir autant de l’illusion de l’homo clausus (fermé en lui-même et libre) que de celle d’une société (système hypostasié imposant sa volonté sur les acteurs), au profit de la reconnaissance d’une large chaîne d’interdépendances constituant différentes configurations sociales. La notion de configuration est donc inséparable d’une vocation critique : elle se définit contre la représentation d’un individu séparé du social et contre la représentation d’une société statique et indépendante des hommes.

À l’origine de cette funeste dichotomie entre la société et l’individu, Elias place le processus de civilisation lui-même et l’intériorisation normative et culturelle qui mène à un sentiment d’une autonomie du jugement et des émotions face à un monde perçu comme un « paysage » ou comme un « objet ». Plus la socialisation prend la forme d’un contrôle intériorisé, plus l’individu se perçoit comme l’auteur de sa vie et de ses choix, plus il se vit comme un sujet, plus il perçoit le monde social comme une réalité extérieure à lui-même. Le processus de civilisation se manifeste par l’intériorisation progressive des interdits et des contrôles pulsionnels, ce qui provoque un degré psychique sans cesse croissant d’autocontrôle. Et c’est cet autocontrôle qui fournit aux sujets les bases de la représentation d’un individu pensable en dehors du collectif, d’un « je » séparé d’un « nous » et opposé à lui, refermé sur lui-même et sur son intériorité.

C’est donc la conscience de soi, propre à l’homme civilisé, qui rend compte de la coupure entre son moi et le monde. Les individus ont le sentiment que leur véritable moi, leur « moi en soi » comme écrit Elias, est enfermé dans un cachot dénommé « société ». L’histoire de la conscience humaine ressemble alors à un escalier en colimaçon, l’individu ayant la capacité de parvenir à des degrés supérieurs de réflexivité au fur et à mesure que le processus de civilisation se répand. Lentement, un tel mouvement de détachement, de recul par l’observation des autres et de soi-même devient une attitude constante. Au bout du processus, les individus en viennent même à se sentir coupés de tous les autres, existant indépendamment d’eux.

Pour Elias, la généralisation de l’autocontrôle propre au processus de civilisation est à la racine d’une des conceptions les plus erronées que les hommes se font de leur rapport au monde, celle de la dissociation entre la société et l’individu. À ses yeux, rien n’est plus faux que la volonté d’établir une antériorité, voire une extériorité de l’individu à la société, tout comme, à l’inverse, la prétention de décrire une société qui fonctionnerait comme une entéléchie indépendamment des individus. Étudier la société et les individus consiste alors à rendre compte, comme il l’a fait lui-même pour le processus de civilisation, des configurations, des dépendances réciproques tissées par les individus.

La proposition d’Elias constitue une proposition épistémologique particulière. Tout en reconnaissant l’importance des individus à l’issue du processus de civilisation, son analyse ne forme pas une variante d’une sociologie de l’individu puisque l’analyse ne prend les individus, leurs représentations et leurs émotions intimes, que comme un « symptôme » d’un modèle d’évolution et d’un type de configuration sociétale et historique. Le point focal de l’analyse est toujours la société et ses configurations, où chaque action sociale dépend de l’action effectuée par un autre acteur, l’une et l’autre placée dans un système d’interdépendances réciproques, opérant comme une suite de chaînes invisibles, dont le nombre augmente, paradoxalement, le sentiment d’autonomie individuelle. Pour Elias, la société n’est alors que cet ensemble de fonctions que les hommes remplissent les uns par rapport aux autres : « c’est à l’intérieur du réseau d’interdépendance que l’homme s’insère à sa naissance, que se développe et s’affirme – à des degrés et selon des modèles variables – son autonomie relative d’individu indépendant ».

Certes, il n’y a pas d’expérience sociale sans représentation culturelle, mais dans l’amour le poids du symbolique est particulièrement déterminant. L’amour n’est souvent rien d’autre qu’un discours capable de produire des sensations par des mots, en fait, le désir de vivre dans le temps et l’espace réels les séquences propres et consacrées de l’amour romantique. Il n’y a pas d’amour sans ce surplus permanent de sens, à travers la distance que l’on mesure avec un imaginaire devenu idéal. En réalité, le discours amoureux se distille lentement dans la quotidienneté. Il est toujours là, même, ou surtout lorsqu’il est totalement absent en tant qu’expérience.

L’omniprésence discursive de l’amour provoque ainsi un sentiment d’incomplétude. On est tellement submergé dans des signes qui évoquent, sans arrêt, l’amour, que l’on finit par éprouver un sentiment d’absence imaginaire. Et, parfois, cette absence, parce qu’elle est très fortement symbolique et sursymbolisée, est impossible à combler. La solitude émerge de plus en plus, au sein d’une représentation collective fortement négative, comme une expérience de dépossession de soi-même. L’individu isolé est défini avant tout par une privation - le manque de l’expérience intime de l’autre - et par une abolition - l’empêchement à découvrir certaines dimensions intimes de soi.