Emile Durkheim

On est si accoutumé à opposer la société à l'individu, que toute doctrine qui fait du mot société un usage fréquent, semble sacrifier l'individu.

L'éducation est chose sociale : c'est à dire qu'elle met en contact l'enfant avec une société déterminée, et non avec la société in genere.

Sans la civilisation, l'homme ne serait qu'un animal.
C'est par la coopération et par la tradition sociales que l'homme s'est fait homme.

Si nous savons bien que des changements sont nécessaires, nous savons mal ce qu'ils doivent être.

Les transformations profondes qu'ont subies ou que sont en train de subir les sociétés contemporaines nécessitent des transformations correspondantes dans l'éducation nationale.

Ce ne sont pas des modèles à miter, mais des documents sur l'esprit du temps.

Et sans doute, que la morale de l’État ne soit pas simple, que l’État se trouve souvent placé en face de devoirs contradictoires entre lesquels il ne peut choisir sans de douloureux conflits, c’est ce que nul ne songe à contester. Mais que l’humanité soit simplement rayée des valeurs morales dont il doit tenir compte, que tous les efforts faits, depuis vingt siècles, par les sociétés chrétiennes pour faire passer un peu de cet idéal dans la réalité soient considérés comme inexistants, c’est ce qui constitue un scandale historique aussi bien que moral. C’est un retour à la morale païenne. Ce n’est même pas assez dire, car les penseurs de la Grèce avaient, depuis longtemps, dépassé cette conception ; c’est un retour à la vieille morale romaine, à la morale tribale, d’après laquelle l’humanité ne s’étendait pas au-delà de la tribu ou de la cité.

Le mot de sociologie a été créé par Auguste Comte pour désigner la science des sociétés. Si le mot était nouveau, c'est que la chose même était nouvelle ; un néologisme était nécessaire.

Mais allons plus loin et remontons jusqu'au principe fondamental sur lequel reposent toutes ces théories. Toutes supposent également que la valeur est dans les choses et exprime leur nature. Or ce postulat est contraire aux faits. Il y a nombre de cas où il n'existe, pour ainsi dire, aucun rapport entre les propriétés de l'objet et de la valeur qui lui est attribuée.

Après avoir déterminé le but de l'éducation, il nous faut chercher à déterminer comment et dans quelle mesure il est possible d'atteindre ce but, c'est-à-dire comment et dans quelle mesure l'éducation peut être efficace.

Au lieu d'observer les choses, de les décrire, de les comparer, nous nous contentons alors de prendre conscience de nos idées, de les analyser, de les combiner. Au lieu d'une science de réalités, nous ne faisons plus qu'une analyse idéologique. Sans doute, cette analyse n'exclut pas nécessairement toute observation.

Émile DURKHEIM / L’éducation morale (1903) / Quadrige / PUF 1963
« Pour que la charité puisse être pratiquée, il faut que quelques-uns acceptent de ne pas la faire, ou ne soient
pas en état de la faire. C’est une vertu réservée à quelques-uns ; la morale, au contraire, par définition, doit
être commune à tous, accessible à tous. On ne saurait donc voir dans le sacrifice, le dévouement interindividuel,
le type de l’acte moral. »
< p.50 >

La liberté telle que la conçoit Rousseau résulte donc d'une sorte de nécessité. L'homme n'est libre que quand une force supérieure à lui s'impose à lui, à condition toutefois qu'il accepte cette supériorité et que sa soumission ne soit pas obtenue par des mensonges et des procédés artificiels.

Une notion qui passe généralement pour caractéristique de tout ce qui est religieux est celle de surnaturel. Par là, on entend tout ordre de choses qui dépasse la portée de notre entendement ; le surnaturel, c'est le monde du mystère, de l'inconnaissable, de l'incompréhen-sible. La religion serait donc une sorte de spéculation sur tout ce qui échappe à la science et, plus généralement, à la pensée distincte. « Les religions, dit Spencer, diamétralement oppo¬sées par leurs dogmes, s'accordent à reconnaître tacitement que le monde, avec tout ce qu'il contient et tout ce qui l'entoure, est un mystère qui veut une explication »; il les fait donc essentiellement consister dans « la croyance à l'omniprésence de quelque chose qui passe l'intelligence ». De même, Max Müller voyait dans toute religion « un effort pour concevoir l'inconcevable, pour exprimer l'inexprimable, une aspiration vers l'infini ».

Chapitre premier
Définition du phénomène religieux et de la religion. I

Mettons-nous donc en face de cette réalité. Laissant de côté toute conception de la religion en général, considérons les religions dans leur réalité concrète et tâchons de dégager ce qu'elles peuvent avoir de commun; car la religion ne se peut définir qu'en fonction des caractères qui se retrouvent partout où il y a religion. Dans cette comparaison, nous ferons donc entrer tous les systèmes religieux que nous pouvons connaître, ceux du présent et ceux du passé, les plus primitifs et les plus simples aussi bien que les plus récents et les plus raffinés; car nous n'avons aucun droit ni aucun moyen logique d'exclure les uns pour ne retenir que les autres. Pour celui qui ne voit dans la religion qu'une manifestation naturelle de l'activité humaine, toutes les religions sont instructives sans exception d'aucune sorte; car toutes expriment l'homme à leur manière et peuvent ainsi nous aider à mieux comprendre cet aspect de notre nature. Nous avons vu, d'ailleurs, combien il s'en faut que la meilleure façon d'étudier la religion soit de la considérer de préférence sous la forme qu'elle présente chez les peuples les plus civilisés .

Chapitre premier
Définition du phénomène religieux et de la religion

Il existe, à la racine de nos jugements, un certain nombre de notions essentielles qui dominent toute notre vie intellectuelle; ce sont celles que les philosophes, depuis Aristote, appellent les catégories de l'entendement : notions de temps, d'espace , de genre, de nombre, de cause, de substance, de person¬nalité, etc. Elles correspondent aux propriétés les plus universelles des choses. Elles sont comme les cadres solides qui enserrent la pensée ; celle-ci ne paraît pas pouvoir s'en affranchir sans se détruire, car il ne semble pas que nous puissions penser des objets qui ne soient pas dans le temps on dans l'espace, qui ne soient pas nombrables, etc. Les autres notions sont contingentes et mobiles ; nous concevons qu'elles puissent manquer à un homme, à une société, à une époque; celles-là nous paraissent presque inséparables du fonctionnement normal de l'esprit. Elles sont comme l'ossature de l'intelli-gence. Or, quand on analyse méthodiquement les croyances religieuses primitives, on rencontre naturellement sur son chemin les principales d'entre ces catégories. Elles sont nées dans la religion et de la religion; elles sont un produit de la pensée religieuse. C'est une constatation que nous aurons plusieurs fois à faire dans le cours de cet ouvrage.

Introduction. II

L'étude que nous entreprenons est donc une manière de reprendre, mais dans des conditions nouvelles, le vieux problème de l'origine des religions. Certes, si, par origine, on entend un premier commencement absolu, la question n'a rien de scientifique et doit être résolument écartée. Il n'y a pas un instant radical où la religion ait commencé à exister et il ne s'agit pas de trouver un biais qui nous permette de nous y transporter par la pensée. Comme toute institution humaine, la religion ne commence nulle part. Aussi toutes les spéculations de ce genre sont-elles justement discréditées ; elles ne peuvent consister qu'en constructions subjectives et arbitraires qui ne comportent de contrôle d'aucune sorte. Tout autre est le problème que nous nous posons. Ce que nous voudrions, c'est trouver un moyen de discerner les causes, toujours présentes, dont dépendent les formes les plus essentielles de la pensée et de la pratique religieuse. Or, pour les raisons qui viennent d'être exposées, ces causes sont d'autant plus facilement observables que les sociétés où on les observe sont moins compliquées. Voilà pourquoi nous cherchons à nous rapprocher des origines.

Introduction

Tout d'abord, nous ne pouvons arriver à comprendre les religions les plus récentes qu'en suivant dans l'histoire la manière dont elles se sont progressivement composées. L'histoire est, en effet, la seule méthode d'analyse explicative qu'il soit possible de leur appliquer. Seule, elle nous permet de résoudre une institution en ses éléments constitutifs, puisqu'elle nous les montre naissant dans le temps les uns après les autres. D'autre part, en situant chacun d'eux dans l'ensemble de circonstances où il a pris naissance, elle nous met en mains le seul moyen que nous ayons de déterminer les causes qui l'ont suscité.

Introduction

Cependant, s'il exit une science des sociétés, il faut bien s'attendre à ce qu'elle ne consiste pas dans une simple paraphrase des préjugés traditionnels, mais nous fasse voir les choses autrement qu'elles n'apparaissent au vulgaire ; car l'objet de toute science est de faire des découvertes et tout découverte déconcerte plus ou moins les opinions reçues.

Par suite, nous avons l'impression que nous sommes en relations avec deux sortes de réalités, distinctes elles-mêmes, et qu'une ligne de démarcation nettement tranchée sépare l'une de l'autre : c'est, d'un côté, le monde des choses profanes, et de l'autre, celui des choses sacrées.