Ferdinand Alquié

On ne saurait aimer le passé d'autrui; par contre, l'amour peut se porter vers son avenir, et il le doit, car, aimer vraiment, c'est vouloir le bien de l'être qu'on aime, et l'on ne peut vouloir ce bien que dans le futur.

"La psychanalyse nous apprend que les émotions de notre enfance gouvernent notre vie, que le but de nos passions est de les retrouver. Ainsi, bien des hommes, prisonniers d'un souvenir ancien qu'ils ne parviennent pas à évoquer à leur conscience claire, sont contraints par ce souvenir à mille gestes qu'ils recommencent toujours, en sorte que toutes leurs aventures semblent une même histoire, perpétuellement reprise. Don Juan est si certain de n'être pas aimé que toujours il séduit, et toujours refuse de croire à l'amour qu'on lui porte, le présent ne pouvant lui fournir la preuve qu'il cherche en vain pour guérir sa blessure ancienne. De même, l'avarice a souvent pour cause quelque crainte infantile de mourir de faim, l'ambition prend souvent sa source dans le désir de compenser une ancienne humiliation de jeunesse. Mais ces souvenirs, n'étant pas conscients et tirés au clair, il faut sans cesse recommencer les actes qui les pourraient apaiser..."

Pourquoi possédons-nous cette raison technicienne ? En vue du bonheur ? Non, puisque le bonheur pourrait être assuré par le seul instinct. Et il pourrait l’être, puisque la nature aurait pu faire un monde où l’instinct, à coup sûr, nous aurait assuré le bonheur, sans aucune espèce de choix, sans aucune espèce d’hésitation et de réflexion. Puisque donc la nature n’a pas créé ce monde, et puisqu’elle nous a donné la raison, la raison a une autre fin que le seul bonheur.

Les notions de béatitude et de vie éternelle semblent en effet relever de mouvements spirituels étrangers à la réflexion intellectuelle, et propres à l’expérience religieuse. Aussi Karppe a-t-il pu déclarer que « Spinoza est surtout et peut-être exclusivement un esprit religieux » [1] et Gebhardt que « la philosophie spinoziste… est une forme de religion » [2], Malet qui reprend leurs propos, n’hésite pas, pour sa part, à prétendre que « le spinozisme s’apparente… plus à une théologie qu’à une philosophie » [3].Ainsi, selon lui, les définitions du début de l’Ethique, définitions « qui la commandent tout entière, se tiennent moins sur le plan philosophique que sur le plan religieux » [4], et, « avant d’être une théorie philosophique, la théorie de Spinoza sur les idées générales est une théorie théologique » [5]. Il est donc permis de se demander si Spinoza, sous l’influence du désir, chez lui incontestable, de dépasser toute séparation [6], et d’atteindre une totale unité, n’a point essayé de réunir et de confondre, en un même corps de doctrine, la religion et la philosophie.
Nous ne croyons pas qu’il en soit ainsi, et tenterons de montrer que l’Ethique, en proposant le salut, laisse en dehors d’elle toute voie proprement religieuse vers lui. Mais il faut distinguer plusieurs problèmes. Nous aborderons plus loin celui de l’influence de la lecture de la Bible dans la formation de la pensée de Spinoza. Ici, nous nous bornerons à réfléchir sur trois données : Spinoza accepte, de l’Ecriture, un enseignement proprement moral ; il rejette tout ce qui, dans les affirmations de l’Ecriture, est contraire à la raison ; il admet, et c’est là le point le plus intéressant, que l’Ecriture peut contenir des vérités que son système, et à plus forte raison toute autre philosophie, ne saurait comprendre. Mais, dans aucune de ces perspectives, il ne tente d’annexer la religion à la philosophie, et d’inclure en son système une expérience proprement religieuse.

Chapitre premier. Philosophie et religion
I - La philosophie de Spinoza est-elle une religion ?

Le bonheur est une notion confuse. Il est un idéal d’imagination. Il n’est pas un idéal de la raison.

Mais qui ne saisit pas cette certitude de l’absence, qui ne comprend pas que l’absence radicale de toute moralité en ce monde ne prouve rien contre la moralité, ne comprendra jamais Kant et, du reste, ne comprendra jamais rien à la philosophie.

[…] pour l’impératif catégorique, on doit pouvoir déduire du concept la règle puisque le concept d’impératif catégorique est celui d’un impératif où la loi commande sans conditions, et ne commande qu’elle-même.

Le mot « fait » n’a pas un sens empirique. Kant ne parle pas de faits de raison au sens où je parle d’un fait sensible. Au contraire, ce que Kant appelle un fait de raison, c’est vraiment, nous le comprendrons mieux par la suite, l’apparition dans notre vie du pur pouvoir de notre raison, l’apparition de quelque chose qui est toujours de l’ordre du jugement, et ne s’explique donc que par notre raison. Il s’agit de mettre en lumière le pur pouvoir de notre raison.

Quels que soient les buts de nos actions, quel que soit le monde dans lequel nous sommes pris, quelles que soient nos réussites, quels que soient nos échecs, tous les hommes savent que celui qui a agi selon sa bonne volonté a une valeur qui ne peut être ramenée à aucune autre, ni à celle de l’excellence de sa conduite, ni à celle du bonheur, ni à celle de la victoire ou de la réussite. […]
Nous découvrons ainsi, au-dessus d’une raison théorique, au-dessus de la raison finaliste, une autre raison ou plutôt un autre aspect de la raison. Nous comprenons que la raison est supérieure au monde de l’expérience et par conséquent, à proprement parler, qu’elle est métaphysique. Ainsi l’analyse sépare le bien moral de la fonction et de la finalité de l’activité humaine ; elle révèle que la raison n’est pas seulement principe d’ordre et d’harmonie ; elle la distingue de la nature ; elle l’établit déjà comme pure raison pratique.

Le mal, selon Kant, n’est pas un moindre bien. Ce n’est pas, comme la philosophie classique s’efforce de nous le montrer, une absence de bien, c’est une résistance effective au bien. Et cette résistance effective au bien ne peut venir que de notre vouloir. Il y a une force positive dans la faute morale.