Frithjof Schuon

Au début du siècle, à peu près personne ne savait que le monde est malade, - des auteurs comme Guénon et Coomaraswamy prêchaient dans le désert, - tandis que de nos jours, à peu près tout le monde le sait ; mais il s'en faut de beaucoup que tout le monde connaisse les racines du mal et puisse discerner les remèdes... ".

Le 20 février 1932, Schuon écrit à Jenny : ‘’J’ai subitement perdu mon emploi (…) tout est fini. J’ai suffisamment ‘’joui’’ de l’Europe. Elle m’a repoussé comme de la poussière. La semaine prochaine je serai déjà en Algérie, sans le moindre espoir terrestre, même sans argent. Qu’importe ? (…) Au revoir ici-bas ou au Jardin d’Allâh (…) quelques semaines après, Schuon se rend effectivement à Bâle puis à Lausanne où il perfectionne son arabe et fait la connaissance d’un Persan(1) qui lui enseigne la Fatihah (la sourate qui ‘’ouvre’’ le Coran) et enfin à Mulhouse où on lui propose un travail bien rémunéré. Mais rien n’y fait, sa décision est prise.

(…)

En se promenant sur le port [de Marseille], Schuon et Lucy von Dechend font la connaissance d’un marin d’origine arabe qui leur fait visiter un bateau en partance pour la Chine et découvrir la petite zâwiyah que les marins ont aménagé dans la cale. Ceux-ci expliquent qu’ils sont membres d’une confrérie de Mostanaghem… en sortant du navire, Schuon et son amie vont s’attabler dans un café proche du port. Un homme de type hindou entre à son tour. A la demande de Schuon, qui rêve toujours de partir en Inde, il s’installe à leur table. C’est à ce moment qu’un enfant s’approche de Schuon et insiste pour qu’il écrive quelque chose. Pour répondre à la demande de l’enfant, Schuon inscrit la Shahâda en arabe sur le papier qu’il lui tend… ce qui ne manque pas de surprendre le nouvel ami. Mis en confiance, celui-ci explique alors qu’il se nomme Hadj Shuti Mohammed, qu’il est pakistanais et qu’il revient de Mostaghanem où réside son maître, le vénérable Sheikh El Alloui… dès le lendemain, Hadj Shuti – dont Schuon dira qu’il fut pour lui comme un ‘’ange gardien’’ – les conduit dans une petite zâwiyah proche du Vieux-Port où des derviches yéménites ont coutume de se réunir. Ce sont eux aussi des disciples du vieux maître soufi et ils encouragent évidemment Schuon à se rendre à Mostaghanem.



(1) – Il s’agit de Seyyed Hassan Imâmi, descendant du Prophète comme son titre (Seyyed, Seigneur) l’indique. Il deviendra Mufti à Téhéran. Il semble en fait que Schuon ait pris la décision de devenir musulman à Paris peu de temps auparavant mais que son ‘’entrée’’ dans l’Islam n’ait été effective qu’à Mostanaghem. (Jean-Baptiste Aymard, pp. 12-13)

Toute religion ou spiritualité se réduit à ces trois facteurs : 1) le discernement entre le monde et Dieu, ou entre le contingent et l’Absolu, ou entre l’illusoire et le Réel ; 2) la concentration permanente sur ce Réel ; 3) le bonheur dans ce Réel.

Le Christianisme distingue entre le charnel comme tel et le spirituel comme tel, et il n’est que logique en maintenant cette alternative dans l’au-delà : le Paradis est par définition spirituel, donc il exclut le charnel. L’Islam, qui distingue entre le charnel brut et le charnel sanctifié, est tout aussi logique en admettant le second en son Paradis : reprocher au jardin des houris un caractère trop sensuel, selon l’acception courante et terrestre du mot(1), est tout aussi injuste que de reprocher au Paradis chrétien un caractère trop abstrait. Le symbolisme chrétien tient compte de l’opposition entre les degrés cosmiques, alors que le symbolisme islamique a en vue l’analogie essentielle ; mais l’enjeu est le même(2). Ce serait une erreur de croire que le Christianisme authentique est hostile au corps comme tel(3) ; le concept du « Verbe fait chair » et la gloire du corps virginal de Marie s’opposent d’emblée à tout manichéisme.



(1) La polygamie traditionnelle dépersonnalise la femme en vue de la Féminité en soi, la Rahmah divine. Mais cette polygamie à fondement contemplatif peut aussi, comme dans le cas de David, se combiner avec la perspective monogamique : Bethsabé fut la Femme unique du fait que, précisément, elle « personnifiait » la Féminité « impersonnelle ».



(2) Il y a opposition entre le corps et l’âme, ou entre la terre et le ciel, mais non dans le cas d’Hénoch, d’Elie, de Jésus et de Marie, qui sont montés corporellement dans le monde céleste ; de même, la résurrection de la chair manifeste ou actualise une réalité qui abolit ladite opposition. Maître Eckhart précise avec raison qu’en montant au ciel, ces saints corps ont été réduits à leur essence, ce qui ne contredit aucunement l’idée de l’ascension corporelle.



(3) Saint Jean Climaque rapporte que saint Nonnos, en baptisant sainte Pélagie entrée nue dans la piscine, « ayant aperçu une personne d’une grande beauté se mit à louer grandement le Créateur, et fut si porté à l’amour de Dieu par cette contemplation qu’il en versa des larmes » ; et il ajoute : « N’est-il pas extraordinaire de voir ce qui cause la chute des autres, devenir pour cet homme une récompense au-delà de la nature ? Celui qui par ses efforts parvient aux mêmes sentiments dans des circonstances semblables est déjà ressuscité incorruptible avant la résurrection générale. Il en va de même des mélodies soit sacrées soit profanes : ceux qui aiment Dieu sont par elles portés à la joie et à l’amour divins et sont émus jusqu’aux larmes » (Echelle du Paradis, XV). (pp. 27-28)

« Le Premier » (Al-Awwal) : le Principe Suprême en tant qu'il est « avant » la Manifestation, et en tant que son Infinitude « désire » son Rayonnement. Mystère de l'Origine, de la Perfection primordiale.



« Le Dernier » (Al-Akhir) : le Principe en tant qu'il est « après » la Manifestation, et en tant que son Absoluité « désire » son Unicité. Mystère du Bien terminal, de la Paix éternelle.



« L'Extérieur » (Azh-Zhâhir) : le Principe en tant qu'il se manifeste par et dans le monde ; il en résulte la perspective d'analogie. Mystère de la Manifestation universelle ; du Symbolisme.



« L'Intérieur » (Al-Bâtin) : le Principe en tant qu'il demeure caché derrière les apparences de la Manifestation ; il en résulte la perspective de l'abstraction. Mystère de l'Immanence aussi bien que de la Transcendance.



« Dieu » (Allâh) : le Principe en tant qu'il englobe tous ses aspects possibles. Mystère de Divinité.



« L'Un » (Al-Ahad) : le Principe en tant qu'il est Un en Lui-Même. Mystère d'Unité intrinsèque.



« L'Unique » (Al-Wâhid) : le Principe en tant qu'il est Un par rapport à la Manifestation. Mystère d'Unité extrinsèque.



« L'Impénétrable » (Aç-Çamad) : le Principe en tant que rien ne peut lui être ajouté étant donné qu'il contient tout ; il n'y a rien qu'il ne possède déjà, rien ne peut donc entrer en Lui. Mystère d'Exclusivité.



« Lui » (Hua) : le Principe en tant qu'il est Lui-même ; l'Essence, au-delà des Qualités. Mystère d'Ipséité, d'Es- sentialité, d'Aséité.



« Il n'y a pas de divinité hormis la seule Divinité » (Là ilâha illâ 'Llâh) : le Principe en tant qu'il exclut et annule le monde illusoire, tout en affirmant l'unique et suprême Réalité. Mystère de Négation et d'Affirmation ; de Réalité.



« Le Clément » (Ar-Rahmân) : le Principe en tant qu'il est dans sa nature de vouloir communiquer sa Bonté, sa Beauté, sa Béatitude ; en tant qu'il est le Souverain Bien « avant » la création du monde. Mystère de Bonté intrinsèque.



« Le Miséricordieux » (Ar-Rahîm) : le Principe en tant qu'il manifeste sa Bonté « après » la création du monde et dans celui-ci. Mystère de Bonté extrinsèque. (pp. 115-116)

S'il y a des religions diverses, -parlant chacune, par définition, un langage absolu et par conséquent exclusif, - c'est parce que la différence des religions correspond exactement, par analogie, à la différence des individus humains; en d'autres termes, si les religions sont vraies, c'est parce que c'est chaque fois Dieu qui a parlé, et si elles sont diverses, c'est parce que Dieu a parlé des langages divers, conformément à la diversité des réceptacles; enfin, si elles sont absolues et exclusives, c'est parce que dans chacune, Dieu a dit: "Moi."

Cette thèse -nous le savons trop bien, et c'est d'ailleurs dans l'ordre naturel des choses- n'est pas acceptable sur le plan des orthodoxies exotériques, mais elle l'est sur celui de l'orthodoxie universelle, celle-là même dont Mohyiddîn ibn Arabî, le grand porte-parole de la gnose en Islam, a témoigné en ces termes: "Mon coeur s'est ouvert à toutes les formes: il est un pâturage pour les gazelles et un couvent de moines chrétiens, et un temple d'idoles et la kaaba du pèlerin, et les tables de la Thora, et le livre du Koran. Je pratique la religion de l'Amour; dans quelque direction que ses caravanes avancent, la religion de l'Amour sera ma religion et ma foi" (Tarjumân el-ashwâq).



De même, Jalâl ed Dîn Rûmî dit dans ses quatrains: "Si l'image de notre Bien-Aimé est dans le temple des idoles, c'est une erreur absolue de tourner autour de la kaaba. Si la kaaba est privée de son parfum de l'union avec Lui, elle est notre kaaba." Dans le Koran, cet universalisme s'énonce notamment dans ces versets: "A Dieu est l'Orient et l'Occident; où que vous vous tourniez, là est la Face de Dieu" (II, 115)

Se convertir d’une religion à une autre, c’est non seulement changer de concepts et de moyen, mais aussi remplacer une sentimentalité par une autre. Qui dit sentimentalité, dit limitation : la marge sentimentale qui enveloppe chacune des religions historiques prouve à sa manière la limite de tout exotérisme et par conséquent la limite des revendications exotériques. Intérieurement ou substantiellement, la revendication religieuse est absolue, mais extérieurement ou formellement, donc sur le plan de la contingence humaine, elle est forcément relative ; si la métaphysique ne suffisait pas pour le prouver, les faits eux-mêmes le prouveraient.



Plaçons-nous maintenant, à titre d’exemple, au point de vue de l’Islam exotérique, donc totalitaire : aux débuts de l’expansion musulmane, les circonstances étaient telles que la revendication doctrinale de l’Islam s’imposait d’une façon absolue ; mais plus tard, la relativité propre à toute expression formelle devait apparaître nécessairement. Si la revendication exotérique — non ésotérique — de l’Islam était absolue et non relative, aucun homme de bonne volonté ne pourrait résister à cette revendication ou à cet « impératif catégorique » : tout homme qui lui résisterait serait foncièrement mauvais, comme c’était le cas aux débuts de l’Islam, où on ne pouvait pas sans perversité préférer les idoles magiques au pur Dieu d’Abraham. Saint-Jean Damascène avait une fonction élevée à la cour du calife de Damas(1) ; il ne s’est pas converti à l’Islam, pas plus que ne le fit Saint-François d’Assise en Tunisie ni saint Louis en Egypte, ni saint Grégoire Palamas en Turquie(2).



Or, il n’y a que deux conclusions possibles : ou bien ces saints étaient des hommes foncièrement mauvais, — supposition absurde puisque c’étaient des saints, — ou bien la revendication de l’Islam comporte, comme celle de toute religion, un aspect de relativité ; ce qui est métaphysiquement évident puisque toute forme a des limites et que toute religion est extrinsèquement une forme, l’absoluité ne lui appartenant que dans son essence intrinsèque et supraformelle. La tradition rapporte que le soufi Ibrāhīm ben Adham eut pour maître occasionnel un ermite chrétien, sans que l’un des deux se convertît à la religion de l’autre ; de même la tradition rapporte que Seyyid Alī Hamadānī, qui joua un rôle décisif dans la conversion du Cachemire à l’Islam, connaissait Lallā Yōgīshwari, la yōginī nue de la vallée, et que les deux saints avaient un profond respect l’un pour l’autre, malgré la différence de religion et au point qu’on a parlé d’influences réciproques(3). Tout ceci montre que l’absoluité de toute religion est dans la dimension intérieure, et que la relativité de la dimension extérieure devient forcément apparente au contact avec d’autres grandes religions ou de leurs saints.



(1) C’est là que le saint écrivit et publia, avec l’acquiescement du calife, son célèbre traité à la défense des images, prohibées par l’empereur iconoclaste Léon III.



(2) Prisonnier des Turcs pendant un an, il eut des discussions amicales avec le fils de l’émir, mais ne se convertit point, pas plus que le prince turc ne devint chrétien.



(3) De nos jours encore, les musulmans du Cachemire vénèrent Lallā, la Shivaïte dansante, à l’égal d’une sainte de l’Islam, à côté de Seyyid Alī ; les hindous partagent ce double culte. La doctrine de la sainte se trouve condensée dans un de ses chants : « Mon gourou ne m’a donné qu’un seul précepte. Il m’a dit : du dehors entre dans ta partie la plus intérieure. Ceci est devenu pour moi une règle ; et c’est pour cela que, nue, je danse » (Lallā Vākyāni, 94). (pp. 24-25)

Schuon adopta, chez lui, le code vestimentaire de l’Islam. Durant toute sa vie il porta surtout des vêtements islamiques de style maghrébin, de même qu’il apprit le style de calligraphie propre à la région du Maghreb. Il calligraphiait magnifiquement, ayant toujours été, depuis sa prime enfance, un artiste doué, et conversait en arabe avec ceux qui connaissaient cette langue.

(…)

La vie privée de Schuon s’est déroulée dans une atmosphère qui recréait, en plein cœur de l’Occident, l’ambiance traditionnelle du monde islamique. L’intérieur de sa maison évoquait les plus beaux intérieurs traditionnels du Maghreb, et l’on s’y sentait en contact étroit avec la civilisation de l’Islam. Cela ne tenait pas seulement à la présence de nombreux artefacts musulmans dans la décoration : les journées de Schuon étaient ponctuées par les prières canoniques, et lorsqu’il était plus jeune il faisait abstinence non seulement pendant la période obligatoire du Ramadan, mais observait aussi de nombreux jeûnes surérogatoires, en conformité avec l’exemple (sunnâh) du Prophète. Chaque jour, ou presque, il récitait des versets du Coran.



Qu’on nous permette de mentionner un autre souvenir personnel : dans les années soixante, lorsqu’il se mit à faire de plus longs voyages, il nous demanda de lui envoyer les trente parties (juz’) du Coran, reliées séparément, de manière à pouvoir en emporter une ou deux avec lui, plutôt que l’ensemble du Livre, qui est bien sûr assez lourd, surtout imprimé en gros caractères.



Dès sa conversion à l’Islam, il vécut en musulman, s’immergeant dans la tradition, de ses couches les plus exotériques jusqu’en son cœur ésotérique, tout en dissimulant son appartenance aux yeux du monde extérieur. Comme nous l’avons déjà dit, sa fonction de porte-parole de l’ésotérisme et de la métaphysique universelle ne changea rien au fait qu’il fut, sur le plan des formes, intégralement musulman. Et bien qu’il ait écrit de superbes pages sur le Christianisme, l’Hindouisme, le Bouddhisme, le Chamanisme et d’autres religions, le nom qu’il porta toujours, pour ses disciples, fut celui de Cheikh ‘Isa Nur-ed-Dîn Ahmed, et nul autre. Après son décès, il fut inhumé selon les rites de l’Islam, rigoureusement accomplis dans le respect de la coutume traditionnelle.

(...)

Schuon s’était familiarisé avec le Coran, qu’il lisait régulièrement dans la langue de la révélation, cet arabe qu’il connaissait et aimait (…) dans sa conversation quotidienne il utilisait souvent certains versets coraniques bien connus, et consacra beaucoup de temps à l’étude du sens intérieur du Texte sacré.

(...)

Schuon demeura jusqu'à la fin de sa vie enraciné dans la tradition islamique, sachant mieux que personne que l'on ne peut dépasser le niveau formel tant qu'on vit dans le monde des formes, que même l'Au-delà est déterminé par la tradition à laquelle on a appartenu ici-bas. (pp. 125-128 & 139)

Nous nous attachons aux réverbérations fugitives sur l’eau, comme si l’eau était lumineuse ; mais à la mort, nous voyons le soleil, avec un immense regret, -à moins d’avoir eu conscience du soleil à temps.

Afin de résoudre l'épineux problème du mal, d'aucuns ont prétendu que rien n'est mauvais puisque tout ce qui arrive est « voulu de Dieu », ou que le mal n'existe qu'au « point de vue de la Loi » ; ce qui n'est nullement plausible, d'abord parce que c'est Dieu qui promulgue la Loi, et ensuite parce que la Loi existe à cause du mal et non inversement. Ce qu'il faut dire, c'est que le mal s’intègre dans le Bien universel, non en tant que mal mais en tant que nécessité ontologique, comme nous l'avons fait remarquer plus haut ; cette nécessité est sous-jacente dans le mal, elle lui est métaphysiquement inhérente, mais sans pour autant le transformer en un bien.



Donc, il ne faut pas dire que Dieu « veut » le mal — disons plutôt qu'il le « permet » — ni que le mal est un bien parce que Dieu n'est pas opposé à son existence ; par contre, on peut dire que nous devons accepter la « volonté de Dieu » quand le mal entre dans notre destin et qu'il ne nous est pas possible de lui échapper, ou aussi longtemps que cela ne nous est pas possible. Au demeurant, ne perdons pas de vue que le complément de la résignation est la confiance, dont la quintessence est la certitude à la fois métaphysique et eschatologique que nous portons au fond de nous-mêmes ; certitude inconditionnelle de ce qui est, et certitude conditionnelle de ce que nous pouvons être. (pp. 69-70)