Gregory Bateson

Ce n'est pas que la famille soit déséquilibrée par ce qu'un membre est malade, en fait son équilibre repose sur la maladie de celui-ci, qu'elle tend à préserver comme telle. Il s'agit plutôt de retrouver un autre équilibre pour la famille, par une réorganisation du système de relations dans lequel elle s'est installée.

Dans les processus que nous nommons perception, connaissance et action, il nous faut suivre un certain protocole : lorsque ces règles, au demeurant obscures, ne sont pas observées, c'est la validité même des processus mentaux qui est compromise. Ces règles concernent avant tout la préservation de ces lignes de démarcation subtiles qui séparent le sacrè du profane, l'esthétique de l'appetitif, le délibéré de l'inconscient, et la pensée du sentiment.
J'ignore dans quelle mesure la philosophie abstraite corrobore la nécessité de ces lignes de démarcation, mais je suis sûr que ces séparations sont un trait commun des epistemologies humaines, et qu'elles sont un élément de l'histoire naturelle de la connaissance humaine et de l'action. Il est certain que l'on doit pouvoir trouver de telles frontières dans toutes les cultures, même si chacune d'entre elles possède sa façon propre de se débrouiller avec les paradoxes qui s'ensuivent. C'est pourquoi je considère l'existence même de ces démarcations comme ce qui dénote que le domaine de l'épistémologie (de l'explication mentale) est ordonné, réel, et doit être examiné.

[𝐿𝑒 𝑠𝑐ℎ𝑖𝑧𝑜𝑝ℎ𝑟𝑒̀𝑛𝑒 𝑒𝑡 𝑙𝑒 𝑠𝑒𝑐𝑜𝑛𝑑 𝑑𝑒𝑔𝑟𝑒́]
Dans le bouddhisme zen, l'objectif est d'atteindre l'illumination, que le maître zen tente de diverses manières d'induire chez son disciple. Par exemple, le maître lève un bâton au-dessus de la tête du disciple et dit sur un ton menaçant : "Si tu dis que ce bâton est réel, je te frappe. Si tu dis que ce bâton n'est pas réel, je te frappe. Si tu ne dis rien, je te frappe." Il nous semble que le schizophrène se trouve continuellement dans la même situation que le disciple, mais au lieu d'atteindre l'illumination, il atteint plutôt quelque chose comme la désorientation. Le disciple zen peut être capable d'étendre son bras et d'arracher le bâton au maître (qui peut accepter cette réponse), mais le schizophrène en est empêché, car sa relation avec sa mère est importante pour lui, et de plus, les objectifs et la conscience de sa mère ne ressemblent pas à ceux du maître.

Nous avançons l'hypothèse que lorsqu'un individu se trouve dans une situation de double contrainte, sa capacité à discriminer les types logiques s'effondre. Les caractéristiques générales de cette situation sont les suivantes :

1. La personne est impliquée dans une relation intense, c'est-à-dire une relation dans laquelle elle estime qu'il est vital de pouvoir distinguer précisément le type de message qui lui est communiqué afin de pouvoir y répondre de manière appropriée.

2. Et, en outre, l'individu se trouve prisonnier d'une situation où l'autre personne participant à la relation émet simultanément des messages de deux ordres, dont l'un nie l'autre.

3. Enfin, l'individu est incapable d'analyser les messages émis afin d'améliorer sa capacité à discriminer l'ordre du message auquel il doit répondre, c'est-à-dire qu'il est incapable de produire un énoncé métacommunicatif.

Nous avons suggéré que c'est le genre de situation qui existe entre le pré-schizophrène et sa mère, mais c'est aussi une situation qui se produit dans les relations normales. Lorsqu'une personne est piégée dans une situation de double servitude, elle a des réactions défensives, semblables à celles du schizophrène. Un individu prendra une affirmation métaphorique comme littérale lorsqu'il se trouve dans une situation qui l'oblige à réagir, lorsqu'il est confronté à des messages contradictoires et lorsqu'il est incapable d'analyser les contradictions. Par exemple, un jour, un employé est rentré chez lui pendant les heures de bureau, et à un ami qui l'avait appelé et lui avait demandé sur le ton de la plaisanterie : "Eh bien, que fais-tu là ?", il a répondu : "Je te parle". La réponse était littérale, car l'employé était confronté à un message lui demandant ce qu'il faisait chez lui alors qu'il était censé être au bureau, mais en même temps, il refusait cette question en raison de la façon dont elle était formulée (le collègue ayant compris qu'après tout, cela ne le regardait pas, il avait parlé métaphoriquement). La relation était suffisamment intense pour que la victime ne sache pas comment l'information serait utilisée, et la réponse était donc littérale. C'est le propre de toute personne qui se sent au centre de l'attention, comme en témoignent les réponses très littérales des témoins interrogés au tribunal ; le schizophrène se sent toujours tellement exposé à l'attention des autres qu'il a l'habitude de donner des réponses littérales, avec une insistance défensive, alors que ce n'est pas du tout approprié, par exemple lorsque quelqu'un plaisante.

La communication est un processus pluriel permanent.

"Le cœur a ses propres raisons que la raison ne connaît pas". Chez les Anglo-Saxons, il est assez courant de considérer les "raisons" du cœur ou de l'inconscient comme des forces, des impulsions, des palpitations à l'état embryonnaire, ce que Freud appelait Trieben. Pour Pascal, qui était français, la question était tout autre, et sans doute pensait-il aux raisons du cœur comme à un ensemble de règles de logique et de calcul aussi précises et complexes que les raisons de la conscience.

(J'ai remarqué que les anthropologues anglo-saxons comprennent parfois mal les écrits de Claude Lévi-Strauss pour cette raison : ils disent qu'il accorde trop d'importance à l'intellect et ignore les "sentiments" ; la vérité est qu'il suppose que le cœur possède des algorithmes précis).

Ces algorithmes du cœur, ou, comme on dit, de l'inconscient, sont cependant codés et organisés de manière très différente des algorithmes du langage. Et comme une grande partie de la pensée consciente est structurée dans les termes de la logique du langage, les algorithmes de l'inconscient sont doublement inaccessibles. Ce n'est pas seulement que l'esprit conscient a difficilement accès à ce matériel, mais aussi que lorsque cet accès est obtenu, par exemple dans les rêves, l'art, la poésie, la religion, l'ivresse et autres, un formidable problème de traduction subsiste.

[...]

Les Anglo-Saxons qui trouvent ennuyeuse l'idée que les sentiments et les émotions sont les signes extérieurs d'algorithmes précis et complexes, se voient généralement répondre que ces matières, c'est-à-dire les relations entre soi et les autres et entre soi et l'environnement, sont en fait le contenu de ce que l'on appelle les "sentiments" : amour, haine, peur, confiance, anxiété, hostilité, etc. Ces abstractions, qui se réfèrent à des structures de relation, ont malheureusement reçu un nom dont l'utilisation suppose généralement que les "sentiments" se caractérisent principalement par leur intensité plutôt que par une structure précise. Ces abstractions, qui se réfèrent à des structures de relations, ont malheureusement reçu un nom dont l'utilisation suppose généralement que les "sentiments" se caractérisent principalement par leur intensité plutôt que par une structure précise. C'est l'une des étranges contributions de la psychologie à une épistémologie déformée.

Le problème

On pense communément que c'est dans la vie sobre de l'alcoolique qu'il faut
rechercher les causes (ou «raisons») de sa dipsomanie. Lors des manifestations
dans la sobriété, les alcooliques sont généralement qualifiés d'«immatures»,
«fixés sur la mère», «oraux», «homosexuels», «passifs-agressifs », «angoissés par
le succès», «hypersensibles», «fiers», «affables» ou tout simplement de «faibles».
Il est cependant rare que les implications logiques de ces attributs, si
généreusement distribués, soient vraiment examinées.
1. Si en quelque sorte c'est bien la vie sobre de l'alcoolique qui le pousse à boire et
l'amène même au seuil de l'intoxication, il ne faudra pas s'attendre à ce que des
procédés visant à la consolidation de son style personnel de sobriété réduisent ou
«contrôlent» son alcoolisme.
2. Si c'est son style de sobriété qui le pousse à boire, ce sera celui-ci qui doit contenir une
erreur, voire une pathologie; l'intoxication, elle, ne fait qu'apporter une correction
(subjective) de cette erreur. Autrement dit, par rapport à sa sobriété qui est en quelque
sorte «mauvaise», on peut dire que l'intoxication est «bonne». En ce sens, il est fort
probable que le vieux dicton: in vino veritas contient une vérité plus profonde qu'on ne le
croit communément.
3. On pourrait aussi suggérer que l'alcoolique en état de sobriété est en quelque sorte plus
sain d'esprit que ceux qui l'entourent et que cette situation lui est intolérable. J'ai
entendu personnellement des alcooliques parler ainsi, mais je préfère ne pas prendre ici
en ligne de compte une telle hypothèse. Une remarque faite par Bernard Smith,
représentant légal non alcoolique de «AA», peut cependant éclairer mieux ce point: «Les
membres de "AA", disait-il, n'ont jamais été les esclaves de l'alcool. Il leur a servi
simplement comme moyen pour échapper aux faux idéaux d'une société
pragmatique»[1]. Il ne s'agit donc pas, pour l'alcoolique, d'une révolte contre les idéaux
aliénants de son milieu, mais plutôt d'une tentative d'échapper aux prémisses malades
de sa propre vie, prémisses continuellement renforcées par son environnement social. Il
est néanmoins possible que l'alcoolique soit à certains égards plus vulnérable ou plus
sensible que l'homme dit normal du fait que ses propres prémisses malades (mais
conventionnellement admises) conduisent à des résultats insatisfaisants.
4. La théorie que j'avance ici propose un appariement converse entre sobriété et
intoxication, de sorte que celle-ci soit vue comme une correction subjective appropriée
de la première.
5. Il existe bien sûr de nombreux cas où ceux qui font appel à l'alcool - en allant parfois
jusqu'à l'intoxication totale — y recourent comme à un anesthésiant, qui les soulage de
leurs soucis, de leurs ressentiments ou de leurs souffrances physiques. C'est dire que
cette fonction anesthésiante de l'alcool peut nous fournir un appariement converse
suffisant pour nos buts théoriques. Cependant, je ne prendrai pas ce cas en ligne de
compte, le considérant précisément comme non pertinent pour l'alcoolisme
dipsomaniaque; et ce, malgré le fait incontestable que ce sont justement le «chagrin», la
«rancune» et la «frustration» qui sont immanquablement invoqués comme excuses par
les alcooliques intoxiqués.

La recherche scientifique a été détournée de l'étude de ce type de questions
par nombre d'arguments qui ont amené les chercheurs à les considérer comme
vaines et malsaines. Avant d'avancer quelque opinion constructive sur les types
de différences probables entre les nations de l'Europe, il est utile d'examiner les
arguments qui s'opposent à ce type de questionnement.
En premier lieu, il est déjà démontré que ce ne sont pas les hommes, mais
plutôt les circonstances où ils vivent qui diffèrent d'une communauté à l'autre:
c'est dire que nous avons affaire à des différences de fond historique, ou de
conditions actuelles, et que ces facteurs sont tout à fait suffisants pour rendre
compte des différences de comportement, sans qu'on ait à faire appel à des
différences de caractère entre individus. Cet argument n'est en fait qu'un rappel
du principe dit du «Rasoir d'Occam» — ne pas multiplier les entités plus que
nécessaire. Autrement dit, s'il existe des différences de circonstances qui sont
observables, il est plus logique de nous y reporter, plutôt que d'inférer des
différences de caractères, qui ne peuvent aucunement être observées.

1. Il est évident que ce principe de la vie de l'alcoolique que «AA» appelle «fierté» n'est pas
structuré contextuellement autour de l'expérience passée. «AA» n'utilise pas le mot fierté
pour désigner quelque chose d'accompli. L'accent n'est pas mis sur «j'ai réussi», mais
plutôt sur «je peux»; ce qui correspond à une acceptation obsessionnelle du défi, au
refus complet de l'autre branche de l'alternative: «Je ne peux pas».
2. Une fois que l'alcoolique a commencé à souffrir — ou qu'il a été accusé — de son
alcoolisme, ce principe de la «fierté» est mobilisé dans la proposition: «Je peux rester
sobre». Mais il est, d'autre part, évident que réussir à ne pas boire détruit le «défi».
L'alcoolique devient «outrecuidant», comme dit «AA». Sa détermination se relâche, il
s'accorde un petit verre et se retrouve en pleine ribote. Nous pouvons affirmer que la
structure contextuelle de la sobriété change avec sa réalisation; à ce point, la sobriété ne
constitue plus un cadre contextuel approprié pour la «fierté». C'est le risque de boire qui
est maintenant un défi et qui appelle le «je peux...» fatal.
3. «AA» fait de son mieux pour montrer qu'il ne se produira jamais aucun changement
dans la structure contextuelle. Le contexte est restructuré par l'affirmation: «L'alcoolique
est alcoolique pour toujours». Le but poursuivi est de parvenir à ce que l'alcoolique place
son alcoolisme à l'intérieur du «soi», ce qui ressemble fortement à la façon dont
l'analyste jungien tente d'amener son patient à découvrir son « type psychologique» et à
apprendre à vivre avec la force et la faiblesse qui lui sont caractéristiques. A l'opposé de
cela, la structure contextuelle de la «fierté» alcoolique place l'alcoolisme en dehors du
soi: «Je peux m'empêcher de boire».
4. Dans la «fierté» alcoolique, l'élément de défi est lié au risque encouru. On peut formuler
ce principe ainsi: «Je peux faire quelque chose où le succès est improbable et où l'échec
serait désastreux». Il apparaît clairement que ce principe ne parviendra jamais à
maintenir un état continuel de sobriété. Dès que le succès commence à paraître
probable, l'alcoolique doit à nouveau défier le risque de prendre un verre. La
«malchance» ou la «probabilité» de l'échec place l'échec en dehors des limites du «soi»
: «En cas d'échec, il n'est pas de mon fait». La «fierté» alcoolique rend le concept de soi
de plus en plus étroit, en plaçant à l'extérieur de son champ une grande partie de ce qui
se passe.
5. Le principe de la fierté-dans-le-risque est en fin de compte plutôt suicidaire. Libre à vous
de vouloir vérifier une fois si l'univers est de votre côté; mais remettre ça sans cesse,
tenter une concertation croissante des preuves en ce sens, c'est se laisser aller à un
projet qui, mené à son bout, ne peut prouver qu'une seule chose: à savoir que l'univers
vous hait. Mais, encore une fois, les rapports de «AA» montrent à maintes reprises qu'au
fond même du désespoir c'est toujours la fierté qui empêche le suicide. C'est dire que ce
n'est pas le «soi» qui conduit à l'ultime quiétude[8]
.

Considérons, par exemple, le mythe d'origine des peuples judéo-chrétiens.
Quels sont les problèmes philosophiques et scientifiques mentionnés par ce
mythe?
Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Or la terre était un chaos,
et il y avait des ténèbres au-dessus de l'abîme, et l'esprit de Dieu planait
au-dessus des eaux.
Dieu dit: «Que la lumière soit», et la lumière fut. Dieu vit que la lumière
était bonne, et Dieu sépara la lumière des ténèbres. Dieu appela la lumière
«jour», et les «ténèbres» il les appela «nuit». Il y eut un soir, il y eut. un
matin: premier jour.
Dieu dit: «Qu'il y ait un firmament entre les eaux et qu'il sépare les eaux
d'avec les eaux.» Il en fut ainsi: Dieu fit le firmament et il sépara les eaux
qui sont au-dessous du firmament d'avec les eaux qui sont au-dessus du
firmament. Dieu appela le firmament «ciel». Il y eut un soir, il y eut un
matin: deuxième jour.
Dieu dit: «Que les eaux de dessous le ciel s'amassent en un seul lieu et
qu'apparaisse ce qui est sec.» Il en fut ainsi; ce qui était sec, Dieu l'appela
«terre», et l'amas des eaux, il l'appela»mers». Dieu vit que cela était
bon[***]
.
A partir des dix premiers versets de cette prose fulminante, nous pouvons
retracer certaines des prémisses (ou «fondamentaux») de la pensée des anciens
Chaldéens: il est étrange de voir combien de problèmes et de «fondamentaux»
de la science modeme sont préfigurés dans les documents anciens.
1. Le problème de l'origine et de la nature de la matière est très sommairement écarté.
2. Tout le passage met en avant le problème de l'origine de l'ordre.
3. Une séparation apparaît entre deux types de problèmes. Il est possible que cette
séparation fût une erreur, mais, erreur ou pas, elle a été maintenue dans les fondements
de la science moderne. Les lois de la conservation de la matière et de l'énergie sont
classées séparément des lois de l'ordre, de l'entropie négative et de l'information.
4. L'ordre est vu comme relevant du tri et de la division. Mais l'idée essentielle de tout tri
est qu'une certaine différence engendre ultérieurement une autre différence: si nous
séparons les balles blanches des balles noires, ou bien les grandes des petites balles, la
différence entre les balles aura comme conséquence une différence dans leur placement
respectif - les balles appartenant à une classe, dans un sac, celles de l'autre classe,
dans un autre. Pour accomplir une telle opération nous utiliserons un crible, un seuil ou,
par excellence, un organe de sens. Il devient alors compréhensible qu'une Entité qui
perçoit ait été invoquée pour jouer le rôle du Créateur d'un ordre, autrement improbable.
5. Étroitement lié au tri et à la division, il y a le mystère de la classification, repris par la
suite dans l'extraordinaire performance humaine de la nomination.

Épistémologie et ontologie
Les philosophes ont déterminé deux classes de problèmes: en premier lieu,
ceux qui concernent l'être des choses, des personnes et du monde en général,
autrement dit les problèmes d'ontologie; la seconde classe comprend les
problèmes relatifs à la façon dont nous connaissons et, plus particulièrement, à
la façon dont nous acquérons nos connaissances sur le monde, autrement dit, les
problèmes concernant ce qui nous permet de connaître quelque chose (ou, peutêtre, rien). Bref, le domaine de l'épistémologie. A ces questions,
épistémologiques et ontologiques, les philosophes tentent d'apporter des
réponses vraies.
Cependant l'anthropologue, lui, en observant le comportement humain, se
posera des questions quelque peu différentes. S'il est un adepte du relativisme
culturel, il pourrait tomber d'accord avec les philosophes qui affirment qu'une
ontologie «vraie» est concevable, mais il ne se demandera pas si l' ontologie des
individus qu'il étudie est «vraie» ou pas. Il s'attendra à ce que leur épistémologie
soit culturellement déterminée, ou idiosyncrasique, et à ce que la culture dans
son ensemble ait un sens en fonction de l'épistémologie et de l'ontologie qui lui
sont propres.
Si, d'autre part, il est évident que l'épistémologie «locale» est incorrecte,
l'anthropologue devra prendre conscience de la possibilité que la culture en
question dans son ensemble ne fasse jamais véritablement sens ou, sinon, qu'elle
fasse sens uniquement sous certaines conditions restrictives qui en fait la
coupent de toutes les autres cultures et des technologies nouvelles.
Dans l'histoire naturelle de l'être humain, l'ontologie et l'épistémologie sont
inséparables; ses croyances (d'habitude subconscientes), relatives au type de
monde où il vit, déterminent sa façon de percevoir ce monde et d'y agir, ce qui
déterminera en retour ses croyances, à propos de ce monde. L 'homme se trouve
ainsi pris dans un réseau de prémisses épistémologiques et ontologiques qui,
sans rapport à une vérité ou à une fausseté ultimes, se présentent à ses yeux
comme (du moins en partie) se validant d'elles-mêmes[4].