Jean-Luc Marion

Comment la peinture qui semble une représentation, pourrait-elle donner lieu à la grâce d'une présence ?

L'enfer, c'est l'absence de tout autre

Ce titre de réaliste m'a été imposé comme on a imposé aux hommes de 1830 le titre de romantiques. Les titres en aucun temps n'ont donné une idée juste des choses ; s'il en était autrement, les oeuvres seraient superflues.
Gustave Courbet

Car le peintre ne reproduit rien qui serait déjà visible : par excellence, quand il atteint son rôle, il impose un nouveau visible à la visibilité. En ce sens, il ne cherche pas, il trouve.

Comme une guerre éclate sans raison, par déflagration et transgression de toutes les bonnes raisons, l'amant fait éclater l'amour. Il déclare son amour, comme on déclare la guerre - sans raison. C'est-à-dire parfois, sans même prendre le temps et le soin d'en faire la déclaration. (p.136)

L'enfer, ce n'est pas les autres, c'est l'absence de tout autre.

Dans l'amour je pars en déséquilibre avant et je n'évite la chute qu'en allongeant la foulée [...], donc en rajoutant à mon déséquilibre. (pp.143-4)

La poésie peut me dire ce que j’expérimente sans savoir l’articuler et me libère ainsi de mon aphasie érotique - elle ne me fera pourtant jamais comprendre l’amour en son concept. Le roman parvient à rompre l’autisme de mes crises amoureuses, parce qu’il les réinscrit dans une narrativité sociable, plurielle, publique — mais il ne m’explique pas ce qui m’arrive, réellement, à moi. La théologie, elle, sait ce dont il s’agit ; mais elle le sait trop bien pour toujours éviter de m’imposer une interprétation si directe par la Passion, qu’elle annule mes passions – sans prendre le temps de rendre justice à leur phénoménalité, ni donner un sens à leur immanence. La psychanalyse peut résister à ces hâtes et sait demeurer parmi mes vécus de conscience et surtout d’inconscience – mais précisément pour mieux constater que je souffre d’un défaut des mots pour les dire, voire qu’elle-même manque des concepts pour les penser. De ces efforts défaits, il résulte que le tout-venant, autrement dit tous ceux qui aiment sans bien savoir ce que l’amour veut dire, ni ce qu’il leur veut, ni surtout comment lui survivre – vous et moi le premier – se croit condamné aux pires trompe-la-faim : le sentimentalisme en fait désespéré de la prose populaire, la pornographie frustrée de l’industrie des idoles ou l’idéologie informe de l’épanouissement individuel, cette asphyxie vantarde Ainsi la philosophie se tait et, dans ce silence, l’amour s’efface.
Une telle désertion de la question de l’amour par le concept devrait scandaliser, d’autant plus que la philosophie tient son origine de l’amour même et de lui seul, « ce grand dieu ».
[…] La philosophie ne comprend qu’à la mesure où elle aime - j’aime comprendre, donc j’aime pour comprendre. Et non pas, comme on préférerait le croire, je finis par comprendre assez pour me dispenser à jamais d’aimer.

Tout silence qui reste inscrit dans la banalité, dans la métaphysique, et même dans l’Être/étant, voire dans une théologie oublieuse des noms divins, n’offre que des idoles muettes. Il ne suffit pas de se taire pour échapper à l’idolâtrie, puisque, par excellence, l’idole a en propre de se taire ; et donc, de laisser les hommes se taire quand ils n’ont plus rien à dire – pas même des blasphèmes. Le silence, qui convient au Dieu qui se révèle comma agapè dans le Christ, consiste à se taire par et pour l’agapè : concevoir que si Dieu donne, dire Dieu impose de recevoir le don, et – puisque le don n’advient que dans la distance – à le rendre. Rendre le don, jouer en redondance la donation impensable, cela ne se dit pas, mais se fait. Alors seulement peut renaître le discours, mais comme une jouissance, une jubilation, une louange.

Plus modestement, le silence qui convient à Dieu impose de savoir s’en taire, non par agnosticisme (le surnom poli de l’athéisme impossible), ni par humiliation, mais simplement par respect. Même contre soi, il faut reconnaître que, si nous n’aimons pas assez l’agapè pour la louer, nous devons au moins préserver cette impuissance comme la trace d’un possible. Et garder notre silence comme un trésor, encore pris dans la gangue qui en offusque la splendeur, mais n’en protège pas moins le futur éclat. Ce silence-là, et nul autre, sait où il se trouve, qui il tait, et pourquoi il doit, un temps encore, préserver une décence muette – pour se libérer de l’idolâtrie.

Si nous parvenions à entrevoir ne fût-ce que l’esquisse de ce par où l’agapè excède tout (et l’Être/étant), alors notre silence pourrait nous faire devenir, un peu, des « envoyés… annonciateurs du silence divin »(1).

(1) Denys, Noms Divins, IV, 2, P.G., 3, 696 b. (pp. 154-155)

Le divin n’avait certes pas attendu saint Thomas pour entrer en métaphysique ; mais ce n’est qu’avec saint Thomas que le Dieu révélé en Jésus-Christ sous le nom de charité se trouve sommé d’entrer dans le rôle du divin de la métaphysique, en assumant esse/ens comme son nom propre. Désormais se trouvent réunies les conditions nécessaires et suffisantes pour qu’avec le destin du « Dieu des philosophes et des savants » il y aille aussi de la réception du « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ». Descartes, décidant de toute la métaphysique subséquente, déterminera celui qui reste pour lui le Dieu des chrétiens non seulement comme idée de l’infini, mais aussi comme causa sui. Ainsi les apories de la causa sui pourront, par le relais du « Dieu moral » engendrer une « mort de Dieu » où s’accomplit positivement l’idole métaphysique de « Dieu », mais où se dissimule radicalement le caractère idolâtrique de cette idole.

Cette dissimulation tient en effet à l’impossibilité où se trouve, depuis que l’ens/esse prévaut comme nom divin, l’intelligence théologique d’envisager un nom proprement chrétien du Dieu qui se révèle en Jésus-Christ – un nom antérieur à l’Être de l’étant (selon la métaphysique), donc aussi à toute pensée de l’Être comme tel. (p. 123)