Paul Tillich

l'Église fournissait un antidote à l'angoisse, aux doutes, à la culpabilité,
par la participation aux sacrements, à ses traditions à son éducation...
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D'aucune autre nation, on ne peut dire qu'elle est la nation du temps au sens où l'est la nation juive. Elle incarne le conflit permanent qui oppose depuis toujours l'espace et le temps. La perte de son espace à maintes reprises depuis l'époque des grands prophètes jusqu'à aujourd'hui ne la pas empêchée d'exister. Si on la considère comme une nation de l'espace, elle a comme toutes les autres nations un destin trafique, mais en tant que nation du temps, elle se situe au-delà de la tragédie, parce qu'elle se situe au-delà du cercle de la vie et de la mort.

Le protestantisme, en dépit de l'accent mis sur la conscience individuelle, s'était constitué en système strictement autoritaire et conformiste, semblable à celui de son adversaire, l'Église romaine de la Contre-Réforme. Il n'y avait pas de place pour l'individualisme dans aucun de ces grands groupes confessionnels. Il n'existait qu'un individualisme caché, extérieur à ces groupes qui avaient absorbé les tendances individualistes de la Renaissance en les adaptant à leur conformisme ecclésial. Cette situation dura cent cinquante ans mais pas davantage. Après cette période, qui fut celle de l'orthodoxie confessionnelle, l'élément personnel revint au premier plan. Le piétisme et le méthodisme remirent l'emphase sur la culpabilité personnelle, sur l'expérience personnelle et sur la perfection individuelle. Leur intention n'était pas de s'écarter du conformisme ecclésial, mais ils s'en sont pourtant écartés de façon inévitable ; la piété subjective devint le chemin conduisant à la réapparition victorieuse de la raison autonome.

Le piétisme ouvrit la voie au siècle des Lumières. Mais même le siècle des Lumières ne s'est pas considéré comme individualiste. On croyait non pas à une conformité fondée sur la révélation biblique, mais à une conformité qui trouverait son fondement dans le pouvoir de la raison que détient chaque individu. Les principes de la raison pratique et de la raison théorique étaient censés être communs à tous les êtres humains et capables de créer une nouvelle conformité avec l'aide de la recherche et de l'éducation. (pp. 93-94)

À propos de la naissance de l'individualisme moderne, j'ai fait mention du nominalisme qui découpa les universaux en une multitude d'objets individuels. II y a, en effet, un versant du nominalisme qui annonce les motifs de l'existentialisme récent. C'est, par exemple, son irrationalisme ayant pour cause l'écroulement de la philosophie des essences sous les coups de Duns Scot et de Guillaume.d'Occam. L'insistance sur la contingence de tout ce qui existe rend également contingents lavolonté de Dieu et l'être de l'homme. Elle donne à l'être humain le sentiment de manquer nettement de nécessité ultime, non seulement à l'égard de lui-même mais aussi à l'égard du monde ; et elle lui apporte aussi une angoisse correspondante. Un autre motif de l'existentialisme récent anticipé par le nominalisme, c'est la fuite dans l'autorité, conséquence de la dissolution des universaux et de l'incapacité pour l'individu isolé de développer le courage d'être soi. C'est pourquoi les nominalistes ont frayé la voie à un autoritarisme ecclésiastique qui l'emporta sur toute chose au début et à la fin du Moyen-Age et qui engendra le collectivisme catholique moderne. (pp. 104-105)

L'angoisse s'efforce de se changer en crainte, parce-que la crainte peut être affrontée avec courage. Il est impossible à un être fini d'affronter l'angoisse nue plus longtemps qu'un court instant. Ceux qui ont eu l'expérience de tels moments, par exemple certains mystiques dans leurs visions de la « nuit de l'esprit », ou Luther sous le désespoir des assauts démoniques, ou Nietzsche-Zarathoustra dans l'expérience du « grand dégoût», ont parlé de son inimaginable horreur. On esquive habituellement cette horreur en transformant l'angoisse en crainte de quelque chose, quelle qu'elle soit. L'esprit humain n'est pas seulement, comme l'a dit Calvin, une fabrique permanente d'idoles ; il est aussi une fabrique permanente de craintes : la première pour échapper à Dieu, la seconde pour éviter l'angoisse. Et il y a une relation entre les deux, car faire face au Dieu qui est vraiment Dieu veut dire faire face aussi à la menace absolue du non-être.

L'« absolu dans sa nudité » (pour employer une expression de Luther) engendre l'« angoisse nue», car elle est l'abolition de toute affirmation de soi finie et non pas un objet possible de crainte et de courage (voir les chapitres V et VI). Mais ultimement, les tentatives pour transformer l'angoisse en crainte sont vaines. On ne peut éliminer l'angoisse fondamentale, l'angoisse d'un être fini devant la menace du non-être. Elle appartient à l'existence elle-même. (p. 32)

On peut donner quelques exemples de ce point de vue existentialiste. Le plus caractéristique et en même temps le plus important pour l'ensemble de l'évolution de toutes les formes d'existentialisme est Platon. À la suite de la conception orphique de la condition humaine, il enseigne que l'âme est séparée de sa « patrie » qui est le domaine pures essences. L'être humain est aliéné de ce qu'il est essentiellement. Son existence dans un monde qui passe est en contradiction avec sa participation essentielle au monde éternel des idées. On exprimera cela en termes de mythe, parce-que l'existence résiste à la conceptualisation. Seul le domaine des essences permet une analyse formelle. Partout où Platon se sert du mythe, il décrit le passage de notre être essentiel à notre aliénation existentielle, ainsi que son retour vers l'être essentiel. La distinction platonicienne entre· le domaine de l'essence et celui de l'existence est fondamentale pour tous les développements ultérieurs. Elle constitue un arrière-plan, même pour l'existentialisme contemporain.

Nous trouvons d'autres exemples du point de vue existentialiste dans les doctrines chrétiennes classiques de la chute, du péché et du salut. Leur structure offre quelque chose d'analogue à la distinction platonicienne. Comme chez Platon, la nature essentielle de l'homme et du monde est. bonne. Elle est bonne pour la pensée chrétienne parce qu'elle est une création divine. Mais la bonté essentielle ou créée de l'être humain a été perdue. La chute et le péché ont corrompu non seulement ses qualités morales mais aussi ses qualités cognitives. Il est soumis aux conflits de l'existence, et sa raison n'en est pas exempte. Mais comme chez Platon demeure une mémoire transhistorique qui n'a jamais été perdue, même dans les formes les plus aliénées de l'existence humaine ; ainsi, dans le christianisme, la structure essentielle de l'homme et du monde est maintenue par la créativité portante et dirigeante de Dieu, ce qui rend possible le fait que l'on y trouve non seulement de la bonté mais également de la vérité. Ce n'est que parce qu'il en est ainsi que l'être humain est capable de prendre conscience des conflits de sa condition existentielle et d'attendre que lui soit rendu son état essentiel.

Le platonisme aussi bien que la théologie chrétienne classique ont en commun un point de vue existentialiste. C'est lui qui détermine leur compréhension de la situation humaine. Mais aucun des deux n'est existentialiste au sens technique du terme : le point de vue existentialiste opère à l'intérieur de leur ontologie essentialiste ; ceci est vrai non seulement de Platon mais aussi d'Augustin, bien que sa théologie contienne, sur les négativités de la condition humaine, des aperçus plus profonds que ceux de n'importe qui dans le christianisme des origines, et bien qu'il ait eu à défendre sa doctrine de l'homme contre le moralisme essentialiste de Pélage. (pp. 102-103)

L'acceptation de Dieu au-dessus du Dieu du théisme nous fait participer à ce qui n'est pas seulement une partie, mais qui est le fondement de la totalité. Ainsi, notre soi ne se perd pas dans une immensité comme cela se produit lorsqu'il est absorbé dans la vie d'un groupe déterminé. Si le soi participe à la puissance de l'être-même, il se reçoit lui-même en retour, car la puissance de l'être agit à travers la puissance des « soi » individuels. Elle ne les absorbe pas comme le font tout regroupement limité, tout collectivisme et tout conformisme. C'est pourquoi l'Église, qui représente la puissance de l'être-même ou encore le Dieu qui transcende le Dieu des religions, entend être la médiatrice du courage d'être. Une Église qui s'appuie sur l'autorité du Dieu du théisme ne peut pas formuler une telle prétention. Elle se développe inévitablement en un système collectiviste ou semi-collectiviste. (p. 148)

Le concept de courage, entendu dans un sens large impliquant les dimensions éthique et ontologique, a pris une énorme importance à la fin de l'Antiquité et au début du monde moderne dans le stoïcisme et le néo-stoïcisme (...) ainsi sera-t-il le seul vrai rival du christianisme dans le monde occidental. C'est là un énoncé surprenant, surtout si l'on prend acte du fait que ce fut avec la gnose et le néoplatonisme que le christianisme eut à se disputer sur le terrain philosophico-religieux, et que ce fut avec l'Empire romain qu'il eut à lutter sur le plan politico-religieux.
(...)
Le christianisme a pu assimiler de nombreux éléments du syncrétisme philosophico-religieux de la fin de l'Antiquité sans abandonner son fondement historique, mais il ne lui était pas possible d'adopter l'attitude stoïcienne dans sa spécificité. Ceci est particulièrement remarquable si l'on considère l'extraordinaire influence que les doctrines stoïciennes du logos et de la loi morale naturelle ont exercée sur la dogmatique et l'éthique du christianisme ; mais ce large accueil des idées stoïciennes n'a pas suffi pour combler le fossé qui séparait l'acceptation résignée du monde dans le stoïcisme et la foi en un salut du monde dans le christianisme. La victoire de l'Église a repoussé le stoïcisme dans une obscurité dont il ne sortira qu'avec le commencement des temps modernes. (pp. 8-9)

La culpabilité peut signifier que quelqu'un est la cause directe et immédiate d'un acte qui le rend coupable [...] En un deuxième sens, la culpabilité désigne un exercice insuffisant de la responsabilité [...] En un troisième sens, la culpabilité est le refoulement de ce que l'on sait [...] J'en arrive à une quatrième conception de la culpabilité, cele de l'ouvli, proche de la troisième, car elle répond au même mécanisme psychologique, mais en le tournant vers le futur. On ne veut pas savoir, c'est-à-dire on ne veut pas se souvenir, on veut oublier. [...] Oublier signifie ne pas laisse ce qui est arrivé influencer le futur, l'effacer comme facteur d'avenir. C'est ce qui fait de l'oubli une faute. [...] Ces deux dernières formes de culpabilité sont en partie inconscientes. Elles sont donc tragiques, mais elles relèvent pourtant de la culpabilité, car on peut les connaître. En dernier lieu, je mentionne une cinquième sorte de culpabilité qui est tout à fait consciente, à savoir le raisonnement calculateur qui dit : "Nous avons mal agi, mais nous avons aussi souffert en conséquence. Des gens ont souffert à cause de nous et maintenant nous souffrons à cause d'eux, nous sommes à égalité.

Pour transformer Jésus en une idole parmi d'autres ou en un dirigeant ou un prophète national, il faut le sortir du contexte de la prophétie vétérotestamentaire. Car cette prophétie combat continuellement contre le nationalisme religieux de son temps. Le Nouveau Testament se situe en continuité avec ce combat. Si l'on brise cette continuité, il n'est plus rien. L'Eglise le savait quand elle a décidé que l'Ancien Testament fonde le Nouveau. Dans son opposition au national)socialisme l'Eglise fait à nuvea la même expérience qu'au IIIème siècle dans son opposition au gnosticisme : l'esprit du judaïsme prophétique est le seul esprit qui peut éviter à l'Eglise de sombrer de nouveau dans une religion nationale, c'est-à-dire dans le paganisme.