Universalité de l'Islam

Si l'on passe des notions temporelles aux notions spatiales, nous verrons dans le monde islamique apparaître une symbolique étagée sur plusieurs plans. Le cercle évoque toujours ce qui est céleste. Ainsi le Trône de Dieu est-il représenté comme ayant pour base un cercle et les sept cieux apparaissent sous la forme de tentes rondes superposées. Les mystiques musulmans auront, par ailleurs, souvent recours à la comparaison néo-platonicienne de la Divinité à un cercle dont le centre est partout, le monde phénoménal étant représenté par une circonférence : l'étincelle, qui n'est qu'un point, revêtira un aspect circulaire quand on la fait virevolter et tourner, créant ainsi l'illusion d'une continuité purement subjective, la manifestation de l'Un n'étant, en réalité, que le déploiement d'un point. Cette image, familière aux soufis de l'islam, se retrouve chez bien d'autres mystiques. Maître Eckhart (1260-1328) ne parle-t-il pas de la vie de l'homme comme d'un point qui se déplace sur une roue en mouvement.

Dans l'architecture islamique, la dualité terre-ciel se traduit par la coupole posée sur le mausolée cubique. La Ka'ba, à La Mecque, est une pierre noire cubique placée au centre d'un espace circulaire. Quant au problème technique du passage du carré au cercle, « étant donné que le lieu de réunion des fidèles est une salle carrée, mais que seule la coupole est digne de représenter l'incommensurable Grandeur divine [...] il fut résolu par les variations les plus ingénieuses des procédés techniques (qui) à leur tour [....] firent surgir, par nécessité, des formes décoratives nouvelles - trompes, "stalactites" ou "nid d'abeilles" - afin de masquer la rupture des lignes et d'assurer le raccord d'un volume à un autre. »

On sait que le pèlerinage à La Mecque comporte la circumambulation, soit un septuple tour autour de la Ka'ba. Celle-ci, dit le soufi Ghazâli (1058-1111), est un symbole visible de la Présence divine, invisible aux regards. Il ajoute que, si quelqu'un est capable d'effectuer ce rite avec une disposition spirituelle très élevée, c'est la Ka'ba elle-même qui rend visite à un tel pèlerin et fait des tours autour de lui.

Par analogie, la coutume populaire veut que l'on tourne autour des mausolées des saints, parfois des mosquées, ou d'autres endroits présentant un caractère de sacralité. La danse giratoire des Derviches tourneurs présente un symbolisme à deux degrés : tout d'abord, elle figure la ronde des planètes autour du Soleil - qu'ils n'ignoraient point, quatre siècles avant Galilée (1564-1642) - et les deux phases de cet oratorio spirituel - le sama' - évoquent le double mouvement, diurne et annuel, de celles-ci. C'est aussi le tourbillon incessant de tout ce qui se meut dans le cosmos:

Ô jour ! Lève-toi ! Des atomes dansent.
Les âmes, éperdues d’extase, dansent...
Tous les atomes qui se trouvent dans l'air et dans le désert
Sache bien qu'ils sont épris comme nous.
Et que chaque atome, heureux ou malheureux
Est étourdi par le soleil de l'âme inconditionnée.

Le dernier distique laisse entrevoir la signification plus intérieure de ce symbolisme cosmique. En vertu de la constante loi d'analogie entre le microcosme et le macrocosme, l'âme humaine est un reflet du système solaire ; c'est autour du Soi divin, Soleil des esprits, que s’effectue en réalité la ronde de tout le créé. (pp. 65-68)

Une des constantes de la pensée islamique est l' approche philosophique du temps : le monde n'est pas irréel et illusoire à la façon de la Maya de l'Inde, mais il n'a qu'une réalité secondaire. En fait, tout devient relatif face à un Absolu transcendant. La langue est, elle aussi, fonction d'une certaine notion du temps, puisque tout est relatif sauf l' Absolu. Et tout l'art musulman va découler de cette notion fondamentale, qui est énoncée dans le Coran sous la forme suivante : « Toutes les choses sont périssantes, sauf la Face du Seigneur qui, elle, demeure» (XXVIII, 88).

La démarche de saint Augustin (354-430) dans ses Confessions et celle d'Abraham dans le Coran traduisent assez bien la différence entre l'approche gréco-latine et l'approche musulmane. Saint Augustin s'adresse à une étoile et lui demande : « Es-tu le Seigneur que je cherche ? », mais l'étoile disparaît. Puis il s'adresse à la lune, qui disparaît aussi, et enfin au soleil, qui se couche. Saint Augustin conclut : « Je les ai interrogés, aucun d'eux n'était le Dieu que je cherchais, mais leur réponse était leur harmonie et leur beauté. » Cette harmonie du cosmos constitue a réponse platonicienne où la beauté du monde révèle quelque chose de ce qui se situe au-delà des signes matériels. Il y a à peu près la même histoire dans le Coran : Abraham part d'Our, en Chaldée, où son père, Azar, est fabricant d'idoles. Abraham, archétype de l'âme en quête de l'Absolu, s'en va dans le désert, à la recherche de Dieu. Il voit une étoile, mais elle disparaît, la lune aussi, puis il voit le soleil se coucher. Il comprend alors que ce dont les signes témoignent, c'est avant tout de la permanence qui subsiste au-delà de l'éphémère. Dans la pensée musulmane, la création est comparable à un océan immobile sur lequel il y a des vagues ou à un miroir sur lequel passent des images fugaces et des reflets. Ces reflets ne sont pas inexistants, ils sont bien réels et sont un moyen de salut. (pp. 100-101)

Dans l’enseignement donné par le maître spirituel, l’accent est toujours mis sur l’humilité, et l’ascèse imposée au disciple, notamment lors des retraites – khalwa –, tend à faire grandir en lui cette vertu. Enfin, l’hagiographie musulmane se plaît à rapporter des épisodes de la vie des saints soufis épris de pauvreté spirituelle. Les récits suivants sont très caractéristiques à cet égard.

Un jour, Ibrâhim(1) vit un mendiant qui se plaignait de son sort.

« Je suppose que tu as acheté la mendicité pour rien, lui dit-il
– Eh ! quoi, la mendicité se vend-elle ? demanda le mendiant stupéfait.
– Assurément, répondit Ibrâhim. Je l’ai achetée en échange du royaume de Balkh. J’ai d’ailleurs fait une bonne affaire. »

« Depuis que tu es entré dans la Voie, as-tu jamais connu la joie ? demanda-t-on à Ibrâhim.
– Oui, plusieurs fois, répondit-il. Une fois, j’étais dans un navire ; le capitaine ne me connaissait pas. J’étais vêtu de haillons, mes cheveux étaient hirsutes et je me trouvais dans un état d’extase ignoré par tous ceux qui se trouvaient à bord. Ils se moquaient de moi et me tournaient en dérision. Il y avait là un bouffon qui passait son temps à me tirer les cheveux, les arracher et me frapper. J’avais atteint mon désir et me sentais parfaitement heureux d’être ainsi humilié. Ma joie atteignit son plus haut point le jour où ce bouffon s’approcha et urina sur moi.

Une autre fois, je vins à une mosquée pour y dormir, mais on ne m’y laissa pas entrer et j’étais si faible et épuisé que je ne pouvais me lever. On me prit par les pieds et on me traîna dehors. Or cette mosquée avait trois marches ; ma tête cogna chacune d’elles et le sang coula. A chacune des marches, un mystère me fut révélé. Je m’écriais : ‘’Ah ! Si la mosquée pouvait avoir plus de marches, afin que soit augmentée ma félicité !’’ »
(…)
Un jour, Ibrahim passa près d’un ivrogne dont la bouche était souillée. Il alla chercher de l’eau et lui lava la bouche. « Comment laisser souillée la bouche qui a prononcé le nom de Dieu ? Ce serait de l’irrespect », se dit Ibrâhim. Quand l’ivrogne se réveilla, on lui raconta que l’ascète du Khorassan lui avait lavé la bouche. « Je me repens », dit l’homme avec sincérité. Ibrahim entendit alors en rêve : « Tu as lavé une bouche par amour pour Moi. Moi, J’ai lavé ton cœur. »

(1) Ibrâhim Ibn ‘Adhâm (700-782), prince de Balkh [Afghanistan], abandonna son royaume pour mener une vie d'ascète, vivant du travail de ses mains. Sa légende est restée célèbre. (pp. 124-126)