Manuel de la transparution immédiate

Ce qui donne un sentiment d'étrangeté, c'est peut-être, tout au plus, d'avoir mis bout à bout les « quatre pensées » et les « cinq coins », alors qu'il est permis de penser qu'à l'origine, la seule méditation sur l'impermanence tenait lieu de l'ensemble du dispositif visant à développer le renoncement, c'est-à-dire, des chapitres ci-dessus. On a là un exemple typique de ce trait particulier de l'esprit tibétain : la peur panique de l'incomplétude, motivant souvent, dans les rituels comme dans les manuels de méditation, voire dans les explications philosophiques, des empilements de redondances tout à fait déroutants pour l'esprit occidental.
p. 142

En effet, il ne s'agit pas seulement d'éprouver vivement l'affect que le dispositif vise à engendrer : il faut y séjourner, y placer son esprit sans distraction. La « méditation analytique » (dpyad sgom), discursive, s'achève toujours, avec une sorte de point d'orgue, sur une « méditation posée » (jog sgom), non-discursive — non pas au sens d'une plongée dans l'expérience de l'absolu (dont il n'est nullement question dans cette section), mais seulement au sens où, une fois produite la disposition visée — une certaine pensée chargée des affects correspondants, pleinement actualisés — il s'agit simplement de s'y tenir, en abandonnant le travail discursif (quitte à le recommencer dès que l'esprit se trouvera à nouveau distrait, et ce, jusqu'à ce que l'habitus cultivé soit vraiment devenu comme « une seconde nature »).
p. 82

Car telle est bien la finalité des méditations qui se trouvent évoquées en filigrane dans cette section : même si la frontière n'est pas forcément sensible, à la lecture, entre le registre de la prédication morale et celui des exercices spirituels, tout ce qui apparaît ici comme une exhortation de l'auteur à son lecteur est fait pour être endossé par ce dernier, invité à ruminer ces réflexions, l'une après l'autre, jusqu'à ce que chacune lui soit devenue parfaitement vivante — jusqu'à ce que, faudrait-il dire, les faux plis de son esprit aient été rectifiés.
p. 80

1. Je me suis autorisé, dans les notes de bas de page, quelques citations d'auteurs catholiques pour indiquer les points où la similitude me paraissait frappante. On se prend à rêver d'une étude comparée de la littérature des itinéraires, ou manuels de spiritualité. Il faudrait cependant faite observer qu'ici fait largement défaut ce qui est au centre de la littérature mystique de la plupart des autres religions : la dimension affective de la dévotion, de l'amour de Dieu. Le seul objet de dévotion, outre les enseignements eux-mêmes (on a vu en quels termes le dGongs pa zang thal se trouvait exalté), c'est, comme on le verra surtout dans la section suivante (notamment p. 136-141), le maître spirituel. Plus profondément encore, peut-être, on notera l'absence de …… quoi que ce soit qui corresponde aux « nuits » de saint Jean de la Croix — sans parler, a fortiori, de cette sorte de génial retournement de la logique du « succès » et de « l'échec » dans la voie spirituelle que l'on trouve le plus profondément exprimé dans La Croix de Jésus du père Louis Chardon.
p. 79

I. Le ganacakra (tshogs kyi 'khor lo ou tshogs kyi mchod pa), « cercle d'offrandes », est un festin (qui peut être réduit à peu de chose, le minimum étant normalement un peu de viande et un peu d'alcool) où les offrandes sont censées être transmutées par le rituel, puis consommées comme des sacrements par l'officiant et les éventuels assistants, eux-mêmes transfigurés en la divinité à laquelle les offrandes sont consacrées. L'accomplissement régulier de ce rite est une obligation de l'adepte tantrique.
2. gTor ma, littéralement : « ce qui est à lancer ». Offrande traditionnelle faite de farine d'orge grillée et de beurre, dont la forme précise est prescrite par le rituel.
3. Ou initiation, dbang (skt. abhieeka).
4. C'est un samaya (obligation contractée lors de la consécration) pour l'adepte tantrique de ne pas se départir de plusieurs objets rituels qui expriment le fait qu'il a été « divinisé » par cette initiation, notamment le vajra qui représente la méthode (upeiya) et la clochette qui représente le discernement (prajnà), etc.
p. 70

3. sKyo shas est une sorte de tristesse salutaire. Plutôt que par ce vieux mot de « componction », qui désigne plutôt le regret amer des péchés, il aurait fallu trouver un terme nommant la consternation à l'égard du monde — une forme de renoncement allant avec la constatation du caractère désolant du samsàra.
p. 61

Selon la Sphère de clarté(1) :
Le disciple qui n'est pas un réceptacle convenable
Manque de discernement, [mais il est] hypocrite et impudent ;
Beau parleur, [il est] avare et fallacieux(2) ;
Il contrevient aux commandements du maître, et il cherche querelle à ceux qui sont bons [envers lui].
Ne voyant pas les qualités, il imagine des défauts ;
Vile est son ascendance ainsi que son tempérament ;
Ingrat, plein de jactance,
Inconstant dans l'observance des vœux et samaya,
Le disciple mal examiné est pour le maître un ennemi(3).

< 5b > N'exposez donc pas les préceptes qui font mûrir(4) et libèrent à de tels disciples défectueux.
Selon le [texte] précédent :
À des individus qui ne pratiquent pas,
Il ne faut ni [conférer] la consécration de la grande complétude,
Ni enseigner les préceptes absolus(5) :
En particulier, parmi ces réceptacles impropres, ne donnez pas les préceptes à ceux qui, ne les pratiquant pas, ne se soucient que des buts de cette vie, [à des êtres] de concupiscence, qui se complaisent dans l'accumulation des livres. [Des choses] comme la confrontation qui ne se transmet qu'à un seul ou le cycle scellé [qui ne se] confie [qu'à un …
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1- Sur le Klong gsal, voir, par exemple, Tülku Thondup, Buddha Mind (p. 35) : il s'ajoute aux dix-sept tantra du snying thig, base des enseignements que la tradition associe à Vimalamitra ; lui-même est plus particulièrement lié à Padmasambhava et au mKha"gro snying thig. La citation est donnée au lieu parallèle du Zab don rgya sprin (p. 17), d'où l'auteur l'a empruntée.
2- L'idée générale de ce vers est qu'il promet beaucoup plus qu'il ne tient.
3- Ce dernier vers exactement, et à peu près les précédents, se trouvent dans un passage du Rig pa rang shar cité par Kiang chen pa dans le lieu parallèle Tshig don mdzod, p. 298.
4- Si les « préceptes qui libèrent » sont bien les instructions de pratique, ceux qui « font mûrir », ce sont les consécrations (ou initiations).
5- C'est-à-dire le rDzogs chen en général et le système du dGongs pa zang thal en particulier (R.).
p. 57

S'il se trouve un tel disciple, tu lui confieras ce Dharma*.
Si** les instructions n'étaient pas conférées à un tel disciple supérieur, le profond trésor de l'esprit deviendrait inutile ; la continuité de la transmission textuelle et de la transmission de l'enseignement oral ayant sombré, cela contrarierait les divinités et les dâkini. On tomberait dans la faute de délaisser le bien des migrants ; cela occasionnerait donc des fautes, telles que déchoir dans le Petit Véhicules.
Selon le [texte] précédent :
Si l'on n'enseigne point à celui-là [le rDzogs chen], quoiqu'on le lui eusse pu conférer,
Le précieux trésor du Dharma sombrera, hélas !
Si on ne l'enseigne pas quand le moment est venu,
Il y aura des imperfections, dont une déchéance à l'égard du Mahâyâna, du fait de la chute [qui consiste à] détruire ce qui est utile aux migrants, hélas !
Si l'on n'est pas au nombre de ceux [qui sont doués] de ces qualités, et que l'on possède les défauts qui leur sont opposés, [7] alors on est appelé un mauvais réceptacle***.
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* C'est-à-dire de l'enseigner à son tour, quand le moment sera venu.
** Chos bka' gtad : implique non seulement que l'enseignement est donné par le maître à son disciple, mais qu'il le lui lègue entièrement, qu'il lui en impartit la charge, au moins après sa propre mort.
*** Les défauts du mauvais disciple sont énumérés dans le Bi ma 'i 'grel tig (p. 277-278) en des termes légèrement différents, mais sans contradiction quant au sens.
p. 56

1. Dans un texte comme le Zab don rgya msho'i sprin de Kiong chen rab 'byams, la présentation des qualités requises de la part du disciple est précédée de celles que le maître doit posséder; c'est le cas aussi dans le Commentaire de Vimalamitra (p. 275 sq.). Cela devrait nous amener à nous interroger sur le destinataire d'un tel texte : ici, aucune indication n'est donnée qui permettrait de discerner le maître digne d'être suivi ; ce qui donne à penser que ce manuel est plutôt fait pour rester entre les mains de l'enseignant que destiné à l'usage personnel du disciple. De fait, toute cette littérature est ambiguë : d'un côté, idéalement, le disciple est censé être guidé pas à pas, personnellement et oralement, par le maître, et ne découvrir les textes que peu à peu et à la mesure de l'évolution de ses besoins spirituels ; d'un autre côté, dans la réalité pratique, il semble que les maîtres tibétains de ces traditions laissent souvent leurs disciples se débrouiller en partie tout seuls avec les textes, une fois qu'ils leur ont donné les transmissions et autorisations voulues, surtout s'ils les en jugent intellectuellement capables. Il n'y a parfois que peu de différence entre lung (transmission par la lecture rituelle de l'intégralité du texte) et khrid (direction spirituelle pas à pas). Cette dernière peut se réduire plus ou moins à des réponses aux questions que se pose le disciple qui fait tout son possible pour appliquer par lui-même le contenu du texte, mais achoppe, par moment, sur des difficultés qu'il ne peut surmonter sans les conseils d'un pratiquant plus avancé...
p. 51

Pour en revenir à notre première section, dans la suite de son texte, l'auteur présente, d'une manière conforme à ce qui se trouve partout ailleurs dans la littérature du rDzogs chen, les qualités requises de la part du disciple. Ce qui est frappant, pour nous, a contrario, c'est l'accent qui est porté sur la nécessité absolue d'enseigner quiconque présenterait les caractéristiques voulues*. Même si elle n'est pas absolument originale, cette ferme recommandation — où l'on voit, du reste, que le manuel est autant ou plus fait pour les maîtres qu'il ne l'est pour les disciples — n'en est pas moins instructive : elle est parfaitement contradictoire avec la tendance qu'ont certains dépositaires d'enseignements de ce type à les regarder comme leur bien propre, éventuellement monnayable, mais surtout le plus souvent réservé, dans l'école rNying ma telle qu'elle va aujourd'hui, à un cercle assez étroit de privilégiés statutaires, entre lesquels existent le plus souvent des liens de famille. Il est heureux que Chhimed Rigdzin ait eu une tout autre tournure d'esprit : s'il n'avait pas mis dans les mains du jeune étudiant que j'étais en 1991, et dont la connaissance du tibétain classique était encore un peu maigre, sa propre copie annotée de ce texte, et après quelques années, un de ses exemplaires complets du dGongs pa zang thal, cette traduction française n'aurait pas vu le jour, vingt-cinq ans plus tard. Je ne sais quel but il se proposait, ni s'il estimerait l'avoir atteint : toujours est-il que je ne peux que saluer sa grande générosité et son ouverture d'esprit.
p. 43
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* Même idée dans la dernière section du volume (p. 439-444), quand l'auteur parlera de l'apposition des trois sceaux, où il est question du devoir d'enseigner.