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EAN : 9782747507516
252 pages
Editions L'Harmattan (01/11/2003)
4/5   2 notes
Résumé :
Premier ouvrage en français sur le grand penseur de tous les paradoxes, ce livre se veut un commentaire de l'œuvre de Steiner ainsi qu'un dialogue avec des auteurs tels que Karl Kraus, Léon Bloy, Sören Kierkegaard, Herman Broch ou Pierre Boutang qui fut son ami. Il tente de conserver le mystère dont s'est auréolé l'auteur de Réelles présences, tout en questionnant l'énigme d'une pensée qui ne cesse de sonder le Mal dont le vingtième siècle a été le miroir monstrueux... >Voir plus
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Citations et extraits (49) Voir plus Ajouter une citation
PartempsPartemps   22 juin 2021
22
Les plus anciens rêves du langage

Voyons : à peine sorti de sa matrice, le mot (n'importe lequel), c'est déjà trop tard !, tombe dans notre
demeure, patauge dans le marais de l'inévitable succion, dans le risible hic et nunc de la Chute, dans la
marne pourrissante qui l'avale goulûment et le recrache, comme tomberait — et non plus viendrait —
au monde le nouveau-né encore tout recouvert du liquide primordial lubrifiant le forceps ; alors, elle
n'est plus la même, cette parole-enfant mystérieusement destituée même si rien, absolument rien n'a pu
l'avertir du changement, même si rien ne la différencie de ce qu'elle était l'instant d'avant, de ce qu'elle
continue d'être, mais cette fois-ci sur le mode de l'apparence, sur le registre du simulacre, même si rien
ne l'alerte du changement, et surtout pas la fontanelle qui, comme le reste, refermée, a pris l'apparence
qui convenait à la duperie. Corrompu et sale, chassieux et dégouttant le jus poisseux du... Péché ?
Faulkner le dit par l'un de ses personnages, bouche toute proche d'être pleine de terre, Addie : Je
pensais au péché comme à un vêtement qu'il nous faudrait enlever afin de modeler, d'adapter le sang
terrible à l'écho des mots sans vie, perdus là-haut dans les airs. Voici donc le langage qui s'affiche
dans ses plus ordes atours : seul Dieu le connaît nu, vierge, primordial, inaltéré, divin, mais inaudible
pour l'homme, improféré, improférable, absent (Dieu ou le tout petit enfant ? L'un et l'autre partagent
en effet cette joie silencieuse face au mot qui gronde et luit comme une évidence inaltérable, nette de
toute insertion dans la trame de la causalité, pur événement dont l'échéance n'est rien d'assignable).
Autant dire que le langage n'est rien d'étant, puisqu'il est roulé dans le parchemin de l'innocence,
disparu un instant après sa venue au monde, plus bref qu'un éclair, invisible tant que le paletot du mal
n'a pas recouvert sa carne ladre, et alors, quel éclair que cette langue ruisselante de sang et visible
comme un poteau criard, planté sur le crâne d'un Dieu ! Autant dire aussi que l'homme n'est
certainement pas son gardien : s'il s'en trouvait un capable de devenir le berger du Rien, celui-là ne
mériterait même pas qu'un mouton lui crache au visage. Mais j'ai presque oublié que le Rien, chez le
théologien-parodiste, est le synonyme le plus convenable de l'Etre, et que les pâtres, invisibles,
habitent au-delà des champs de notre terre dévastée, comme des idoles d'arrière-monde !
Est-ce donc cela ? Le secret, cette patine qui ronge lentement l'ossature poreuse du langage, qui
cependant est inexistant sans elle, comme une photographie dont la lumière n'aurait pas été fixée par le
bain acide de la révélation ? Y a-t-il un secret, inapparent parce qu'il est partout présent et visible,
comme dans le conte du Phénix de Borges, ne pouvant s'accrocher à rien d'autre qu'à cela qui
justement n'a d'existence — la parole — qu'à condition d'être voilée, c'est-à-dire : présentable ? JeanLouis Chrétien, dans un très beau livre, écrit ces phrases, disant du secret qu'il n'équivaut pas pour
autant à la confusion de l'informe et de l'inconsistant. C'est précisément sa clarté qui interdit de le
thématiser, car cette clarté nous entoure et nous enveloppe. Elle rayonne autour de nous en nousmêmes, nous ne lui sommes pas étrangers. La lueur du secret n'éclaire pas seulement le secret luimême, elle nous éclaire avec lui, et nous inclut de quelque façon en lui. Penser le secret, c'est penser
aussi cette essentielle inclusion solidaire de sa clarté même. Le rayonnement par lequel le secret nous
inclut en lui est à la fois ce qui le rassemble en son éclat et ce qui l'accomplit comme secret. Nous ne
sommes pas l'origine du secret, ni le secret lui-même, et pourtant sa lueur ne serait pas sans nous, ni
sa flamme si déchirante si notre cœur n'en était pas blessé.6

Si nous ne pouvons rejoindre le lieu énigmatique d'où cette condamnation a été prononcée (encore une
fois, par qui ?, par quoi ?, pourquoi ?), puisque, le rejoindre, retrouver en somme le mot premier
prononcé par l'homme, ou ce qui s'approche le plus — jusqu'à lui ressembler troublement, en énigme
et comme au travers d'un miroir — de ce que nous appelons un homme, faire cela, réaliser une telle
prouesse, revenir près de la source qui, pourtant cristalline et pure, contient déjà le germe
insoupçonnable de la contamination future, s'étendant au reste des langues du monde, comme un
fleuve infecté se jette à l'océan qu'il polluera, parvenir à faire cela, s'approcher d'une telle folie, serait
tenter l'absurde opération par laquelle l'homme prétendrait se débarrasser du langage, en le considérant
comme une chose extérieure sur laquelle il aurait pouvoir, non seulement d'étude, mais de
régénération, si la réalisation d'une telle tâche demeure encore hors de notre portée, et le demeurera
sans doute à jamais7
, s'il nous est donc impossible de sortir du langage pour expérimenter sur lui du
dehors (comme Foucault a tenté de le faire8
), s'il nous est absolument impossible, je l'ai suffisamment
répété, de ressaisir par une œuvre l'origine, car c'est [son] propre, comme Maurice Blanchot l'écrit
d'être toujours voilée par ce dont elle est l'origine, au moins nous reste-t-il quelque vestige de cet
événement primordial, quelque trace, une trace et une preuve de ce qui s'est passé jadis, dans des
temps immémoriaux, prodigieusement reculés, un vestige énigmatique et ambigu. Encore une fois,
l'exemple emprunté au vocabulaire de l'astrophysique va nous offrir une aide précieuse, cette
discipline affirmant qu'un fond de rayonnement cosmique (donnée cosmologique qui nous permet de
retrouver la très ancienne idée pythagoricienne d'une mélodie des sphères, d'une musique de l'univers,
invariable et éternelle) subsiste, immanent et immuable, qui est comme la signature de sa naissance,
dans quelque coin que l'on observe — plutôt, que l'on écoute —, dans quelque direction de l'Univers
que l'on dirige une de ces gigantesques oreilles électroniques qui captent ce premier chant du Monde.
La métaphore peut être filée car, s'il est vrai que regarder le plus loin possible dans la texture du
Cosmos, c'est s'enfoncer proportionnellement dans celle du passé, alors je crois que ce domaine
difficile, peut-être même aporétique, de la linguistique10, entrouvre devant Steiner les portes qui
gardent des terres inconnues et peut-être illimitées, depuis longtemps occultées derrière le mur du
temps, lequel, sur ces terres pré-historiques, comme un voile d'effroi sacré, a apposé le sceau de
l'oubli, le manteau de la nuit et de la terreur. Ici, notre rayonnement est celui qui va parcourir comme
une onde imperceptible, un émoi sacré, une rumeur inquiétante, une vague chuchotante, l'étendue
multicolore des langues, les creuser en profondeur, parfois, les agiter d'une fièvre sourde et persistante,
d'une brusque remontée, d'une résurgence d'un quelque chose que l'on croyait disparu, aboli : Les
archétypes, les Ur-mythes, dont nous devinons qu'ils naissent du no man's land (parce que d'une terre
commune) juste à l'extérieur de la conscience lucide et de la volonté, sont des vestiges, des formes
ataviques de rêves avant le langage. Le langage est, en un sens, un effort pour interpréter, pour
raconter des rêves plus anciens que lui. Mais comme il raconte ses rêves, l'homo sapiens s'enfonce
dans la contradiction : l'animal ne le comprend plus, et à chaque acte narrativo-linguistique,
l'individuation, la cassure entre le moi et la communication d'images partagées se creuse. Racontés,
interprétés, les rêves sont passés de la vérité dans l'histoire. Deux choses seulement nous rappellent
leur source organique : la résonance et la signification au-delà de la conceptualisation qui est le
propre du mythe (Bab, 239).
Comme l'écrit Agamben : Le langage maintient pareillement l'homme dans son ban, car, en tant qu'être
parlant, l'homme est toujours déjà entré en lui sans pouvoir en rendre compte. Tout ce que l'on présuppose par
rapport au langage (dans les formes d'un non-linguistique, d'un ineffable, etc.) n'est précisément rien d'autre
qu'un présupposé du langage, qui comme tel reste en relation avec lui précisément en tant qu'il en est exclu.
Mallarmé exprimait cette nature auto-présupposante du langage quand il écrivait, à l'aide d'une formule
hégélienne, que le «logos est un principe qui se développe par la négation de tout principe». En tant que forme
pure de la relation, en effet, le langage […] se présuppose toujours déjà soi-même dans la figure d'un horsrelation, et il n'est pas possible d'entrer en relation ou de sortir de la relation avec ce qui appartient à la forme
même de la relation. Cela ne signifie pas que l'être parlant se voie fermer l'accès au non-linguistique, mais
seulement qu'il ne peut jamais l'atteindre dans la forme d'un présupposé hors-relation ou d'un ineffable ; mais il
le fait plutôt dans le langage lui-même (selon les termes de Benjamin, seule l'«élimination de l'indicible dans le
langage» peut conduire «à ce qui se refuse au mot»), Homo Sacer, p. 60 ; la citation de Benjamin provient des
Briefe, I, Francfort, 1966, p. 127.

En dénonçant la question fausse des origines comme relevant d'une anthropologie transcendantale : voir par
exemple son Archéologie du savoir, Gallimard, 1969, p. 54. Jacques Derrida quant à lui, critique de l'intérieur
cette même tradition métaphysique, à ses yeux d'essence logocentrique, qu'il continue de déstructurer depuis son
ouvrage fondamental, La Dissémination, Seuil, 1972.

L'espace littéraire, Gallimard, coll. “Idées”, 1955, p. 318.

Puisqu'en somme il tente d'analyser cela qui défie toute analyse verbale : Nous ne pouvons pas, si ce n'est de
matière métaphorique, utiliser des mots pour poser des questions relatives à ce qui précède peut-être les mots
(Ent, pp. 79-80).
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PartempsPartemps   22 juin 2021
17
On pensera alors sûrement, et on n'aura pas tort de le penser, que mon rôle, pris dans la grille de
parole tissée par de telles voix — une multitude de voix, parmi lesquelles certaines ont façonné, et
continuent à distance de façonner le visage hideux de notre époque —, est réduit à bien peu de chose,
peut-être même à rien de moins utile qu'un exercice de style de comparatiste, voué au silence final de
l'oubli. En effet. Et peut-être même ne suis-je rien d'autre, dans ces pages qui se veulent, dans la suite
de celles qu'écrivirent Cioran ou Charles Du Bos, un exercice d'admiration, peut-être ne suis-je rien
de plus que la navette filant courtoisement d'un bord à l'autre du métier magnifiquement tendu, sans
presque qu'aucun effort de volonté ne soit exigé d'elle : c'est qu'on ne demande à l'outil, à la navette
mêlant le fil de la trame à ceux de la chaîne, rien de plus que de filer droit, comme le petit bateau
qu'elle a été jadis, découvrant peut-être, dans l'écume de son sillon, dans la tension du câble qu'elle
tire derrière elle, quelque créature jusqu'alors inconnue, qu'elle ramènera sagement au port pour
exalter et dessiller l'étonnement des enfants. Dès lors, je l'ai dit, au rebours de la tendance actuelle de
la recherche, et parce que l'approche à découvert du mystère exige le plus extrême dépouillement (qui
n'est certes pas ce avec quoi les idiots le confondent : la simplification) ou, dans mon cas, le barda
incomplet équipant l'expéditionnaire profane, je me refuse à faire vœu de pauvreté ou de purge. Car,
si un seul jouet, même modeste et artisanal, suffit à la joie enfantine de celui dont le cœur n'a pas été
gâté par le prestige creux de la nouveauté perpétuelle et de l'incessante publicité, il me semble qu'une
multitude, et des plus scintillantes, convient encore mal au cœur fatigué et pervers de celui qui, comme
le héros de Musset, cet enfant du siècle écœuré de tout, avoue que plus rien n'émeut son esprit, que
son cœur est sec. De plus, ce sont les égouts et les réduits de saleté que l'on purge, non le savoir, qui
n'est jamais une épure glacée, sauf dans les mauvaises thèses.
C'est pour cette raison que l'on trouvera, dans les pages pourtant peu nombreuses de cet essai, une
multitude, une profusion chaotique, herbeuse et libre (disons : un peu anarchiste, n'est-ce pas ?) de
noms, comme autant d'archipels que ne relie entre eux aucun pont — c'est ainsi qu'Isaiah Berlin, dans
un de ses trop nombreux livres peu avare de multiples schématisations, caractérisait la prose déréglée
d'Hamann —, que les pédants s'amuseront peut-être à tracer, en réalignant la végétation touffue et
erratique selon le cordeau guindé du jardin à la française, mais que je me contente, pour ma part, de
jeter à la hâte et sans beaucoup de rigueur, certain que la parenté des idées ne saurait obéir qu'à la
seule ivresse stochastique de celui qui a énormément lu. Et puis, si tel était le cas, que m'importerait ?
Je suis en effet certain qu'il y a, qu'il doit y avoir plus qu'une affinité élective entre des œuvres
qu'inquiète la même question d'une transcendance du langage, transcendance pour le moins
paradoxale puisqu'elle n'hésite pas à sonder les profondeurs du Mal, espérant dans sa tentative folle
déboucher sur une lumière nouvelle, comme l'ultime cercle de l'Enfer de Dante communique avec le
ciel en creux du Purgatoire. Il y a, il doit y avoir plus que l'intérêt benoît de l'amateur en littérature
comparée pour réunir les exemples de Bernanos, de Trakl ou de Celan. Il y a, je crois, la volonté
d'analyser par quels détours souterrains ces auteurs ont dit, appelé et invoqué Dieu — non, c'est
encore trop : l'exigence de Dieu — dont ils fouaillaient la plaie vide. Il y a l'évidence, mille fois
répétée mais toujours raillée ou suspectée d'un pessimisme fasciné, que le Mal est la grande affaire de
notre siècle — celui dans lequel j'écris ces lignes, qui est encore, pour peu de jours, le vingtième —, et
le sera de celui, très certainement spirituel, mais avant tout criminel comme son père, qui s'ouvre sous
nos pas et nos yeux. Et puis, après tout, qu'importent les savantes raisons que je pourrais avancer ?
Ne suffit-il pas de dire que les livres sont les cœurs des hommes, embrouillés et contradictoires, mais
tous écrits d'après le Livre de Dieu selon Hugues de Saint-Victor, puisque nos cœurs multiples et
inconstants ont été façonnés à Son image unique et pérenne ? Ne suffit-il pas d'écrire que George
Steiner ne cesse de questionner le gouffre béant de l'horreur, et que le témoignage universel de la
littérature, de la peinture et de la musique, est le chemin le plus direct pour parvenir aux abords du
précipice ?
Quoi qu'il en soit de cette accumulation de noms presque jetés avec rage, j'affirme qu'elle-même est
un leurre. Trop de voix nous empêchent très certainement de nous écouter, ou même de nous entendre,
à moins qu'elles ne cherchent à signifier, comme par un retournement de la simplicité, qu'une
débauche sonore s'annule toujours en son contraire, et accède à quelque mystérieuse place où règne
le silence et la solitude de l'étendue vierge, blanche, débarrassée de toute parole trop évidente, de
toute théorie trop certaine et connue d'avance, là où Newton avoua s'être tenu à la fin de sa vie
extraordinaire, le murmure lointain du ressac contant au prodigieux génie les choses inouïes du grand
large. De ce lieu, si je l'atteignais, je ne pourrais plus rien dire, la parole m'étant devenue inutile et
pesante. Toutefois, pour ceux qui ne liraient que les introductions des ouvrages qu'ils sont censés
commenter et critiquer, je le dis une fois clairement, et je ne le redirai plus : à mes yeux, la première
originalité de George Steiner est qu'il tente de comprendre à quelle profondeur la déréliction du
langage signifie, non seulement la mort de Dieu dont il s'efforce de combattre, chez les tenanciers de
la nouvelle critique, la tentation nihiliste et le jeu devant l'Arche, mais la semaison de nouvelles
idoles. Ainsi encore, cet auteur, que l'on dit volontiers obsédé par le scandale du Mal, dont on se
moque tout aussi volontiers en l'affublant de la voix de fausset de Cassandre, ainsi George Steiner, en
sondant les gouffres du ténébreux comme à vrai dire peu d'autres auteurs contemporains peuvent —
ou veulent — le faire, parvient (non, il n'est probablement jamais encore parvenu à contempler le
scintillement de cette source), parviendra à une trouée d'eau fraîche qui le désaltérera, lui donnant,
non pas l'oubli du mythe grec, mais la grâce d'une vision nouvelle et lumineuse. Dois-je ajouter, trop
naïvement pour prétendre échapper aux questions soupçonneuses, que cet essai n'est pas autre chose
qu'une tentative maladroite pour débroussailler quelque peu la forêt de ronces où se cache la source
mystérieuse ?
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PartempsPartemps   23 juin 2021
30
Mais quelle transcendance peut demeurer à l'horizon sanglant de notre siècle barbare ? Mais comment
parier sur une “réelle présence” après l'effondrement en Occident des données religieuses, après le
minuit de toute parole humaine que fut Auschwitz ? (15, id.). Nous retrouvons, dans ces quelques
lignes d'ouverture, la nostalgie, perceptible tout au long de l'histoire de l'Occident, d'une langue
primordiale, magique, dont l'expulsion d'Adam hors de l'Eden puis la chute de la tour de Babel
paraphèrent la perte définitive, irrémédiable.20 Comme le dit, une fois de plus, Hoffmannsthal, cette
fois dans une lettre bien réelle adressée à son ami Edgar Karg, dans laquelle la multiplicité des
exemples, comme nous l’avons vu à propos des textes de la Cabbale, signifie l'effroi du sans-nombre,
de l'innommable, le vertige d'une conscience dont l'intime certitude est de se savoir bâtarde de la
Création et orpheline de Dieu : L'être-escarpé des montagnes, l'être-immense de la mer, l'être-obscur
de la nuit, la manière qu'ont les chevaux de regarder fixement, la constitution de nos mains, le parfum
des oeillets, la succession des houles et des creux dans le sol, ou des dunes, ou des falaises sévères, la
manière dont un pays entier se livre vu d'une montagne […] : dans toutes les innombrables choses de
l'existence, en chacune isolément et de façon singulière, quelque chose s'exprime, que les mots jamais
ne peuvent rendre, mais qui parle à notre âme. Ainsi, poursuit Hoffmannsthal, le monde entier est un
discours de l'insaisissable, le monde entier s'adresse à notre âme, mais celle-ci souffre de ressentir le
manque cruel, la fatalité dormante inscrite au plus intime de la jointure entre le réel et le langage, car
on ne peut jamais dire une chose tout à fait comme elle est.21

Comment taire ? est le titre d'un des ouvrages de Steiner. Comment dire ? eût pu en constituer
malignement le sous-titre, sous la plume de celui qui sait de quel poids de ténèbres et de silence est
informé l'ondée bruissante de la parole, pour celui qui a juré, comme Falk, qu'il reviendrait un jour
pour écouter le silence.
22 Comment dire Dieu, se demande Steiner, non pas l’idole sordide et braillarde
du polythéisme, mais le Dieu de Moïse [qui] a été, dès le départ, et jusque dans les invocations les
plus passionnées, une incommensurable Absence (Chât, 49) ? Comment dire Dieu, alors que le
langage, déjà intrinsèquement imparfait, est vicié par le mauvais usage que les hommes en ont fait, en
font (nous verrons ce point ultérieurement), alors que la bouche de l'Éternel elle-même commande aux
hommes — et singulièrement à Moïse — de se détourner sur Son passage ? : Fais-moi de grâce voir ta
gloire, demande à Dieu le guide d'Israël, qui lui répond, Je ferai passer devant toi toute ma beauté et
je prononcerai devant toi le nom de Yahvé […]. Mais, dit-il, tu ne peux pas voir ma face, car l'homme
ne peut me voir et vivre, de sorte que Moïse, lorsque passera la splendeur terrifiante, sera caché dans la
fente d'un rocher et ne verra que le dos de Dieu (Exode, 33. 18 et sq.). Comment dire le Dieu des Juifs,
unique, inconcevable [Steiner se souvient bien évidemment de l'interdiction de représenter Dieu par
une image contenue dans Nombres, 4. 15] et, au sens propre, impensable, aussi éloigné de l'idole qu'il
l'est du Dieu chrétien, du panthéon trinitaire, parfaitement représentable, des Églises (50, id.) ?
Comment dire le silence aussi, le silence qui est le sujet de Comment taire ? Comment dire le silence
dans un monde qui est envahi par le bruit intolérable du bavardage, par l'éclaboussure du bruit,
l'impossibilité de rencontrer des espaces accordés au silence (Ent, 117) ? Comment dire le silence
auquel aspire la musique — la musique qui, selon Walter Pater23, est ce à quoi aspirent tous les autres arts — alors que le langage ne peut rien dire d'elle, comment dire le silence par l'intermédiaire d'un
langage qui est incapable de se taire ? Comment dire le silence, évoquer ses plages musicales, peindre
les eaux lustrales de son archipel, dans l'écrin duquel la parole se courbe et se concentre comme pour
jaillir, pure et virginale, vers Dieu ? Et comment se taire après la découverte de l'horreur, comment
garder le silence autour de la parole démoniaque proférée par Hitler (ou plutôt, comment dire le
silence, comme la poésie de Celan le réussit), pour tenter, non pas de contenir le déferlement de
l'horreur — sur ce point, Steiner est plus que pessimiste —, mais afin de préserver quelques îlots de
pureté au large des rives du langage polluées par l'ordure, quelques plages blanches où la langue
allemande, charriée dans la boue nazie, trouverait une halte, une rade protectrices, d'où repartir,
bondissante et lavée, rédimée ? Précisément parce que la parole est l'insigne de la condition humaine,
qu'elle fait de l'homme une créature d'inquiétude et de recherche, le langage, écrit l'auteur, ne devrait
trouver ni vie ni repos dans les hauts lieux de la cruauté. Le silence est vraiment une alternative.
Quand la cité éructe la sauvagerie et le mensonge, rien ne porte plus loin que le poème non écrit
(Lang, 91). Mais le poème non écrit, la sonate non écoutée, le tableau non contemplé, puis-je encore
prétendre qu'ils existent vraiment, comme je pourrais sans doute dire, par le biais d’un paradoxe facile,
que Dieu existe, est, sans mon accord ou ma permission, mon écoute ou ma prière. Mais au fait, puisje dire de Dieu qu'il Est sans moi ?
Lassé par l’usage d’un langage figé dans son immobilité nauséeuse en face des choses qui lui
demeurent étrangères, c'est le rêve du silence qui hante désormais — hantise dont les prodromes ont
été bien évidemment visibles dès les premiers siècles de l'écrit —, à partir du braillard dix-neuvième
siècle, les esprits des écrivains, dont l'œuvre, comme celle de Blanchot ou de Louis-René des Forêts,
sera bâtie tout entière sur sa mise en demeure, sur sa surrection scintillante. Ce rêve douloureux, dont
l’assomption est sans doute donnée par la musique (qui demeure, selon Steiner, cet impondérable dont
le langage ne peut rien dire24, impondérable qui s'approche le plus de la kénose d'une présence réelle),
alors qu'avec la prose d'un Paul Celan nous demeurons, non pas dans l'Ouvert de la mélodie, mais dans
la béance de l'innommable et du sourd. Ce rêve douloureux, ce rêve splendide d'un au-delà du langage
va devenir, avec la disparition des hurlements avalés par la gueule sans nom, Auschwitz et les camps
de la mort, et l'impératif d'Adorno ayant contribué à banaliser ce qui fait question25, cauchemar dans
les contes paraboliques du grand Kafka (Rp, 143). Oui, il est sans doute vrai que le silence est plus
authentique, encore qu'ici aussi, on soit sans espoir.
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PartempsPartemps   23 juin 2021
33
Toute lecture est donc un pari, et toute contemplation d’un tableau, et toute écoute d’une œuvre
musicale, comme l’est l’acte par lequel l’artiste a donné vie, forme et chair à sa création. Seulement,
ce pari est tragique, car il existe bel et bien un art capable de livrer aux hommes des productions qui
proclament, non plus la “mort de Dieu” des philosophes, mais l'oubli de Dieu des post-modernes, et
qui s'enferment dans ce que Steiner nomme, usant d’une image intraduisible, les autistic echochambers où résonne ad infinitum la morne fatuité d’un insignifiant questionnement spéculaire. Même
si, oui encore, existent et demeurent des œuvres d'art naissent qui tirent leur sang maigre du substrat
— le granit où murmure la cavité secrète d'une source pure, invisible aux yeux et aux prières des
hommes, refusée à leur bouche — où s'ancrent pour des vigilances inquiètes quelques sarments
noueux qui ont nom Faulkner, Lagerkvist, Kafka, Gadenne, Boudot. Pierre Boudot dont les phrases
inquiètes annoncent et rejoignent les éclairs noirs qui cisaillent les pages ultimes de Réelles présences,
taraudées par l'urgence du doute lancinant : Si les larmes de Pierre humilié par la souillon de Ponce
Pilate me paraissent presque plus tragiques, écrit-il, plus riches de sens pour notre époque que la
mort du Golgotha, ce n'est pas seulement parce que le basculement de la civilisation met en quête de
détresses exemplaires mais parce que le besoin de beauté et la médiocrité de notre société font naître
en chacun de nous et dans l'humanité entière un si furieux vertige que Pierre ne semble pas pleurer
sur sa faiblesse mais sur la crainte de voir Jésus refuser de ressusciter.32 Dans ses Passions impunies
(44), Steiner écrira lui-même une phrase sans ambiguïté : le concept de résurrection pâlit au moment
précis où celui de l'agonie sur le Golgotha se fait plus saisissant. Nous vivons le Vendredi saint avec
plus d'intensité que le Dimanche.
Cette crainte, cette anorexie, ce refus de la résurrection ayant lieu le dimanche est le masque
d'angoisse porté par les hommes qui ont survécu aux outrages du Vendredi, dont l'art, quoi qu'en dise
Steiner, s'est nourri avec une évidente voracité — il est patent de constater que celui-ci, comme
Baudelaire n'a cessé de le répéter, est, avant toute autre chose, une fleur du Mal : face à l'indicible,
qu'il soit lumineux ou ténébreux, l'art n'est jamais muet. Ces hommes, nos contemporains, qui, selon
Steiner, sont bien près maintenant de succomber aux vapeurs délétères du long néant du Samedi, cette
marque terrifiante de notre modernité : notre époque est celle du long samedi. Entre la souffrance, la
solitude, l'inexprimable destruction d'une part et le rêve de libération, de renaissance de l'autre.
Devant la torture d'un enfant, de la mort de l'amour que représente le vendredi, même les plus grandes formes d'art et de poésie sont presque sans ressource. Dans l'utopie du dimanche,
l'esthétique, je présume, n'aura plus de raison d'être. Les appréhensions et les figurations qui sont en
jeu dans l'imagination métaphysique, dans le poème, dans la composition musicale, qui parlent de la
douleur et de l'espoir, de la chair qui a le goût de la cendre et de l'esprit qui a la saveur du feu, sont
tous œuvres du samedi. Elles ont surgi d'une immensité de l'attente qui caractérise l'homme. Sans
elles, comment pourrions-nous patienter ? (Rp, 275).
Dans cette brèche formidable de l'absence et de l'oubli, dans le désert de l'interminable attente des
hommes, dans cet il y a de ce que nous pourrions nommer une “immanence inquiète” où se tient
George Steiner contre son ami Boutang33, la corruption et sa pourriture va s'engouffrer. Et d'abord
sous sa forme la plus insignifiante, ce que l'auteur nomme l'après-culture, c'est-à-dire la sous-culture
d'un art (ou plutôt d'une performance) cantonné à ses manifestations les plus radicalement appauvries,
débarrassées en tout cas de toute visée trop nettement transcendante — celle-ci comprise comme un
dernier vestige de souci téléologique —, de toute référence à la tradition occidentale — celle-ci
comprise comme la preuve irréfutable de l'autorité et de l'ancrage respectueux dans le passé —, sousculture percluse dans le porcin contentement du happening, fouillant de son groin la stochastique et
contingente notion de beauté, passablement raillée ou méprisée, et celles, concomitantes, de goût, de
canon classique étant elles tout simplement annulées. Pourtant, Steiner, comme de coutume, ne cesse
d'être ambigu. Nous ne pouvons raisonnablement en faire le porte-parole agressif d'un retour
quelconque à une tradition artistique spécifiquement affirmée. C'est que l'art, qui, nous l'avons vu, ne
saurait se passer de Dieu à moins qu'il ne prétende sombrer dans la banalité de l'insignifiance — je
répète : Si le pari sur la transcendance ne semble plus valoir la peine et si nous nous dirigeons vers
une utopie de l'immédiat, les valeurs de notre civilisation vont se modifier […] de façon imprévisible
(Chât, 106) —, c'est que l'art doit s'auréoler d'une orbe d'essence religieuse, celle-ci, non pas
uniquement comprise comme la désignation spécifique de telle ou telle confession s'assurant une
illusoire domination, mais recouvrant une acception plus large : J'entends le mot religieux, nous dit
l'auteur, dans un sens spécial, beaucoup plus ancien ; c'est qu'une vraie culture interroge les rapports
du temps et de la mort (Ibid., 102). Au reste, écrit-il, concevoir une théorie de la culture qui puisse
tenir en l'absence de tout dogme ou d'un impératif métaphorique de perfectibilité et de progrès semble
être l'une des tâches les plus difficiles qu'il nous revienne d'affronter .
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PartempsPartemps   25 juin 2021
38
Deux noms disais-je ? En voici un troisième : Walter Benjamin qui, dans son Journal de la Pentecôte
datant de l'année 1911, évoque avec quelques amis le massacre de la langue.
45 Sans doute n'est-ce pas
un hasard si ces deux observations, celle de Georges Bernanos et celle de Walter Benjamin, encadrent
le grand événement du premier conflit mondial, qui a dénudé jusqu'à l'intolérable blancheur de l'os le
corps du langage malade : en Allemagne, c'est le traumatisme absolu de la première guerre mondiale
qui engendre la Frontgeneration, alors que l'effondrement de l'Empire wilhelmien, garant de la bourgeoise prospérité, marque durablement les esprits, ceux de Bloch, de Rosenzweig (qui écrit dans
les tranchées L'Étoile de la rédemption, comme un pendant juif à Sein und Zeit et, plus encore, un
exorcisme de la philosophie hégélienne), celui de Benjamin et d’une multitude d’esprits. Cependant,
cette explication, aussi probante soit-elle dans la sphère historique, reste à la surface des choses. Car,
comme Jan Patocka le dit, elle consiste à expliquer les origines de la première guerre mondiale par des
raisons qui, encore, restent celles du XIXe
siècle, même si elles tentent de penser le bouleversement
radical dont ce début de siècle tragique a été le théâtre : c'est ce premier conflit mondial qui a
démontré que la transformation du monde en un laboratoire actualisant des réserves d'énergie
accumulées durant des milliards d'années devait forcément se faire par voie de guerre.46 Or, aussi
appropriées qu'elles soient, ces explications, pense le philosophe tchèque, sont encore et toujours les
idées du jour, de ses intérêts et de sa paix, alors que notre siècle est celui de la nuit, alors que notre
siècle est le siècle de la guerre et de la mort. Mais la nuit la plus profonde n’est-elle pas toujours
percée par une lumière, même ridicule ? Sans doute l’expérience du front est-elle l'aventure absurde
par excellence ; pourtant, elle peut provoquer un sursaut chez les combattants qui, comme Teilhard ou
Jünger, feront l'expérience d'une solidarité des ébranlés, seule capable d'apporter un peu de fraternité
dans le cœur des chiens de guerre. Mais rien n'y fait car, dans ces lieux boueux et infestés de cadavres,
la peur a vite fait de noyer les combattants sous ses flots amers. Alors, il faut se résigner à l'évidence,
et admettre avec Patocka que le front commande la manifestation d’une nouvelle présence, qui
jusqu'alors ne s’était qu’épisodiquement manifestée aux soldats des différentes guerres européennes :
l'expérience profonde du front avec sa ligne de feu réside cependant en ceci, qu'elle évoque la nuit
comme une présence impérieuse qu'on ne peut négliger. Cette nuit que nous pourrions rapprocher de
l'il y a évoqué par Lévinas, détruit et fait oublier jusqu'au souvenir des mobiles diurnes qui ont suscité
la volonté de guerre ; désormais, la nuit devient tout à coup un obstacle absolu sur le chemin du jour
vers le mauvais infini des lendemains. Désormais encore, cette même nuit nous semble une épreuve
insurpassable, le triomphe absolu du Rien, la déhiscence scandaleuse de la Mort qui a fléchi la vie vers
le royaume ténébreux, dans lequel cette dernière est toute proche de sombrer définitivement, sans
espoir de retour, sans espoir de pouvoir dire aux autres hommes, ceux de l'Arrière mais ceux aussi qui
ne sont pas encore nés, l'horreur entrevue dans le bourbier. Ici s'ouvre désormais, une fois franchies les
colossales portes d'airain, ce que le penseur tchèque appelle le domaine abyssal de la «prière pour
l'ennemi», sur lequel il ne donne, hélas !, guère de précisions.
Y verrons-nous, dans cette prière, la main tendue de la petite fille espérance, comme l'appelait Péguy,
seule capable de se promener avec une folle insouciance dans l'antre puant et vociférant où les
ennemis ne sont plus des ennemis absolus, qu'il faut à tout prix supprimer et abattre comme des
chiens, mais des hommes, emprisonnés dans la même geôle que nous, des hommes, c’est-à-dire des
frères ? Pouvons-nous penser que le langage, lui aussi revenu victorieux — mais de quelle amère
victoire ! — du front, saura désormais dire, pas même, chuchoter, les mots de cette prière tragique et
douloureuse ? Faut-il alors penser (pensée étrange), que les deux guerres sont nées d'une sénescence
du langage, selon l'hypothèse déjà mentionnée de Fritz Mauthner ? Faut-il croire, au contraire, que la
pourriture de la guerre a jailli de la boue pour épauler celle qui stagnait dans la langue, ou peut-être
même pour la combattre, les hommes fatigués et excédés par ces mots qu'ils ne reconnaissaient plus
cherchant dans le Mal un exutoire au Mal, un contre-poison plus dangereux que le poison qu’il est
censé combattre, comme Shakespeare le dit : things bad begun make strong themselves by ill ? Karl
Kraus, polémiste redoutable, celui qu'on nommait Nörgler, c'est-à-dire le grincheux, est bien près de le
penser. Il existe selon le pamphlétaire un lien tacite entre le déclenchement des massacres, finalement
ramenés à de simples événements presque irréels, et la parole, douée d'une puissance infâme mais,
elle, bien réelle. Ces lignes sont la suite de celles que j'ai citées plus haut : De nos jours, les liens entre
les catastrophes et les salles de rédaction sont plus profonds et, de ce fait, beaucoup moins clairs. Car
pendant qu'une guerre se déroule l'acte est plus puissant que le verbe ; mais l'écho qu'on lui donne est
plus fort encore que l'action. Nous vivons de l'écho des choses et dans ce monde sens dessus dessous
c'est lui qui suscite le cri.
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