Introduction aux doctrines ésotériques de l'Islam

Dans la traduction conventionnelle de la basmalah, que nous venons de citer, l’interprétation des deux noms ar-Rahmân et ar-Rahîm par « le Clément » et « le Miséricordieux » n’est qu’approximative, à défaut de synonymes français. Les deux noms impliquent l’idée de la Miséricorde (ar-Rahmah) ; ar-Rahmân correspond à la Miséricorde qui « englobe toutes choses », suivant une expression coranique ; il exprime la plénitude de l’Être, Sa béatitude essentielle, et la nature universelle de Son rayonnement ; ar-Rahîm correspond à la Grâce. Comme Rahmân, Dieu Se manifeste sous l’apparence du monde ; comme Rahîm, Il Se manifeste divinement à l’intérieur du monde.

Les trois noms divins mentionnés dans la basmalah reflètent trois « dimensions » ou trois « phases » de l’Infinité divine, s’il est permis de s’exprimer ainsi : le nom Allâh symbolise, par son caractère indéterminé, l’Infini dans Sa transcendence absolue ; Dieu, par Son infinité, est « riche en Lui-même ». Le nom ar-Rahmân exprime « l’Infinité surabondante » : par là-même que l’Infini n’exclut aucune réalité possible, serait-elle Son apparente limitation, Il est la cause du monde ; la manifestation du monde est une pure « miséricorde », car par elle Dieu s’épanche sur les possibilités limitatives, qui n’ajoutent rien à Sa plénitude essentielle. Le nom ar-Rahîm exprime l’ « Infinité immanente » : le monde, qui semble limiter l’Infini, ne se limite en réalité que lui-même ; il ne saurait exclure l’Infini, qui descend mystérieusement en lui et le résorbe virtuellement dans Sa plénitude. L’Infinité divine comporte nécessairement ce ternaire d’aspects.
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L’aspiration de l’homme vers Dieu comporte les deux aspects qu’exprime le verset : « C’est toi que nous adorons [ou servons], et c’est auprès de Toi que nous cherchons refuge [ou aide] » ; l’adoration, c’est l’effacement de la volonté individuelle devant la Volonté divine, qui se révèle extérieurement par la Loi sacrée et intérieurement par les mouvements de la Grâce ; le recours à l’aide divine, c’est la participation à la Réalité divine par la Grâce et, plus directement, par la Connaissance. En dernière analyse, les mots : « C’est toi que nous adorons » correspondent à l’ « extinction » (al-fanâ) et les mots « c’est auprès de Toi que nous cherchons refuge » à la « substance » (al-baqâ) dans l’Être pur. Le verset que nous venons de mentionner est ainsi l’ « isthme » (al-barzakh) entre les deux « océans » de l’Être (absolu) et de l’existence (relative). (pp. 65-66 & 70-71)

La relation, dans l’homme spirituellement parfait, entre la Réalité divine (Haqîqah) et l’individualité encore subsistante, est ce qu’il y a de plus difficile à saisir(1) ; pour l’homme parvenu à cette perfection, en effet, la Réalité divine n’est désormais « voilée » par rien, alors que la conscience individuelle est par définition un « voile » (hijâb) et n’existe que pour autant qu’elle « brise » la lumière aveuglante de l’Intellect divin.

Ibn ‘Arabî compare l’individualité de l’homme ayant « réalisé » Dieu à un écran qui colore la lumière pure en la filtrant, et qui est chez lui plus transparent que chez les autres hommes :
« Il en est comme de la lumière se projetant à travers l’ombre, car l’écran est de la nature de l’ombre qui, elle, est lumineuse par transparence. Tel est aussi l’homme ayant réalisé Dieu : en lui, la ‘’forme de Dieu’’ (c’est-à-dire l’ensemble des Qualités divines)(2) se manifeste plus directement qu’elle ne se manifeste en d’autres… » (ibid. chapitre sur Joseph)

L’Union avec Dieu est aussi concue sous l’aspect de l’ « assimilation des Qualités divines » (al-ittisâf bis-Sîfât il-ilâhiyah), assimilation qui doit s’entendre en un sens purement intellectif, comme connaissance des Qualités ou Présence (Hadarât)(3) divines. Cette « assimilation des Qualités divines », d’autre part, a son reflet symbolique dans l’âme, à savoir les vertus spirituelles, et son modèle n’est autre que l’Homme Universel.

(1) C’est pour cela d’ailleurs que le dogme chrétien des deux natures du Christ – de même que celui de la Trinité, dont le premier est rigoureusement solidaire – est un « mystère », c’est-à-dire qu’il est insondable pour la raison discursive.

(2) L’ensemble des Qualités divines constitue ce que le Soufisme appelle la « Forme divine » (as-Sûrat al-ilâhiyah) par allusion à la parole du Prophète : « Dieu créa Adam dans Sa forme » ; le terme de « forme » (sûrah) a donc ici le sens de « synthèse qualitative » et non celui de délimitation ; il est analogue à la notion péripatéticienne de forma (εἶδος) qui s’oppose à celle de materia (ὕλη).

(3) Par « Présences » divines, on entend les degrés de la Réalité divine en tant qu’états contemplatifs ; on parle de cinq Présences principales qui sont respectivement : an-Nasût, rapportée à la forme corporelle humaine, al-Malakût, rapportée au monde des Lumières subtiles, al-Jabarût, analogue à l’existence supra-formelle, al-Lahût, la Présence de la Nature divine se révélant dans les Qualités parfaites, et al-Hâhût, l’Essence pure. Il existe encore d’autres distinctions des « Présences ». (pp. 112-114)