Achever Clausewitz

On peut donc en déduire que l'hominisation a com­mencé quand ces rivalités internes sont devenues assez fortes pour briser les réseaux de dominance animaux, et libérer une vengeance contagieuse. L'humanité n'a pu naître et survivre en même temps que parce que les prohi­bitions religieuses ont émergé assez tôt pour parer à ce risque d'autodestruction. Mais comment ces prohibi­tions ont-elles émergé ? Seuls les mythes de fondation (ou les mythes d'origine) nous renseignent sur ce point. Ils débutent en général par le récit d'une crise immense symbolisée d'une manière ou d'une autre : dans le mythe d'Œdipe, nous l'avons vu, c'est une épidémie de peste ; ce peut être ailleurs une sécheresse ou un déluge, ou encore un monstre cannibale qui dévore la jeunesse d'une cité. Derrière tous ces thèmes, on trouve une dislo­cation des liens sociaux, ce que Hobbes appelle « la guerre de tous contre tous ».
Que se passe-t-il ? Dès que cette agitation a « indiffé­rencié » l'ensemble des membres de la société, l'imitation devient plus intense que jamais, mais opère différem­ment et avec différents types d'effets. Quand le groupe est devenu une foule, l'imitation tend d'elle-même à le réunifier : des substitutions interviennent, la violence se polarisant sur des antagonistes de moins en moins nom­breux, cela jusqu'au dernier. Les hommes ont découvert la cause du trouble et ils finissent enfin par se ruer, comme un seul homme, sur un ennemi désormais uni­versel, ceci pour le lyncher. La même énergie mimétique qui avait provoqué un désordre de plus en plus grand, tant qu'il y avait assez de rivaux pour s'opposer, va finale­ment rassembler toute la communauté contre le bouc émissaire et faire revenir la paix.

L'emploi de Wechselwirkung, et de ses deux sens : « action réciproque » et « commerce » permet en outre de com­prendre pourquoi Clausewitz établit une équivalence entre la guerre et l'échange monétaire, et pourquoi il ne fait pas de réelle différence entre ces deux activités. Il y a, à cet égard, chez lui, une formidable prophétie de Marx : le commerce ne serait pas une métaphore de la guerre, mais concernerait la même réalité.
Nous sommes aux antipodes de Montesquieu, pour qui le commerce est ce qui permet d'éviter les conflits armés. Clausewitz reproche à la Révolution française son caractère exalté, le mépris qu'elle a des activités privées. Les Prussiens, pense-t-il en revanche, font du commerce avec moins d'intensité qu'ils font la guerre, mais il s'agit de la même activité. Notez que la vision irénique des échanges de Montesquieu est toujours très présente chez les économistes d'aujourd'hui, qui n'ont souvent pas idée que la monnaie puisse être là pour neutraliser les risques de guerre. Ce n'est pas un hasard, de ce point de vue, si les aristocraties européennes se sont reconverties dans les affaires, une fois les modèles héroïques et guerriers deve­nus caduques. La France a très vite pris du retard sur l'Angleterre : Louis XIV avait encore des visées impé­riales sur l'Europe, quand l'Angleterre, elle, conquérait le monde de façon beaucoup plus efficace. Le commerce est une guerre redoutable, d'autant qu'elle fait moins de morts C'est pour des raisons strictement économiques que les aristocrates français étaient pauvres en 1789. Et c'est pour la même raison que l'Angleterre et 1 Allemagne ont finalement gagné contre Napoléon.

Pourquoi Clausewitz, qui entrevoit et le principe de l'action réciproque, et celui de la montée aux extrêmes, c'est-à-dire le mouvement apocalyptique de l'histoire, s'interdit-il d'aller jusqu'au bout de cette pensée fulgurante et se replie sur une forme d'héroïsme individuel ? Il s'agirait d'une sorte de reniement si le duel n'était pas toujours là, en filigrane. Ce qui n'est pas explicitement pensé, mais constitue souvent le moteur d'une pensée, Nietzsche nous a appris à l'appeler ressentiment. Je pour d'un cran cette intuition en disant que le ressentiment, par définition mimétique, produit de la méconnaissance, c'est-à-dire du sacré.

Rappelons que le Directoire voulait rejeter Bonaparte sur l'Italie, parce qu'il voyait bien qu'il était dangereux. On lui donnait une armée sans chaussures, et pourtant les résultats éclatants vinrent de là, et non pas du front allemand. Moins les moyens de Bonaparte étaient grands et plus son génie s'est manifesté. Pour des gens orgueilleux comme lui, c'était parfaitement normal. On n'a pas peur de l'échec lorsque l'échec est la chose qui doit se produire, ce que vos ennemis attendent et que la raison raisonnante impose. Là, vous devenez paradoxal et capable de tout.

La première mort de Dieu ne débouche pas sur la restauration du sacré et de l'ordre rituel, mais sur une décomposition du sens tellement radicale et irrémédiable qu'un abîme s'ouvre sous les pas de l'homme moderne. Cet abîme, on a l'impression dans l’aphorisme, qu'il se referme enfin, quand la deuxième annonce débouche, cette fois sur l'ordre du surhomme de Zarathoustra : « Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d'inventer ? La grandeur de cet acte est trop grande pour nous. Ne faut-il pas devenir dieux nous-mêmes pour, simplement, avoir l'air digne d'elle. » L'aphorisme affirme l'éternel retour. Mais il en révèle le moteur, le meurtre collectif de victimes arbitraires. Il va trop loin dans la révélation. Il détruit son propre fondement. Du fait même qu'elle fonde l’éternel retour sur le meurtre collectif, son fondement vrai qui devait rester caché pour rester fondateur, cette violence est minée, secrètement subvertie par cela même dont elle croit triompher, le christianisme. C'est tout le drame de Nietzsche que d'avoir vu et de ne pas avoir voulu comprendre cette sape opérée par le biblique. La violence n'a plus de sens. Nietzsche va pourtant essayer de lui en redonner, en pariant sur Dionysos. Il y a là un drame terrible, un désir d'Absolu dont Nietzsche ne sortira pas.