L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn' Arabî

Du côté des possibles, il y a discontinuité pure ; il y a récurrence non pas du même, mais du semblable. La continuité est du côté des Noms divins et des heccéités éternelles (a’yân thâbita). Du côté des phénomènes (mazâhir), il n’y a que des connexions sans cause, aucun n’étant cause de l’autre. La causalité est toute entière dans les Noms divins, dans le renouvellement incessant, d’instant en instant, de leurs épiphanies. Ainsi l’identité d’un être ne tient pas à quelque continuité empirique de sa personne ; elle est toute entière du côté de cette activité épiphanique, de son heccéité éternelle. Du côté du manifesté, il n’y a que du semblable, d’instant en instant.

Dès maintenant, on entrevoit le sens technique que prendra dans la théosophie d’Ibn ‘Arabî le mot fanâ’ (annihilation), d’un usage si courant dans le soufisme. Il ne désignera pas la destruction des attributs qui qualifient la personne du soufi, ni son transfert dans une station mystique abolissant son individualité pour la confondre avec le soi-disant « universel » ou avec la pure Essence inaccessible. Le mot fanâ’ sera le « chiffre » (ramz) symbolisant cette disparition des formes advenantes d’instant en instant, et leur surexistence (baqâ’) en la substance unique qui se pluralise en ses épiphanies. En ce sens, fanâ’ n’est pas contradictoire avec une activité de la créature, ou, plus exactement, c’est un aspect de cette activité, l’autre en étant sa persistance (baqâ’) dans l’Être Divin. (p. 216)

Il nous faut revenir ici à la distinction, pour nous fondamentale, entre allégorie et symbole: la première est une opération rationnelle, n'impliquant de passage ni à un nouveau plan de l'être, ni à une nouvelle profondeur de conscience, de ce qui peut être déjà fort bien connu d'une autre manière. Le symbole annonce un autre plan de conscience que l'évidence rationnelle; il est le "chiffre" d'un mystère, le seul moyen de dire ce qui ne peut être appréhendé autrement; il n'est jamais "expliqué" une fois pour toutes, mais toujours à déchiffrer de nouveau, de même qu'une partition musicale n'est jamais déchiffrée une fois pour toutes, mais appelle une exécution toujours nouvelle;"

Cette précellence du Féminin-créateur comme épiphanie de la Beauté divine va s’exprimer en paradoxes admirables : elle sera perçue au plan métaphysique de la naissance éternelle des êtres, comme au plan de la seconde naissance, celle qui modelant l’être du mystique selon cette Image précellente, fait éclore en lui le suprême secret de sa vie spirituelle. Il arrive qu’Ibn ‘Arabî s’empare de simples faits lexicologiques ou grammaticaux, qui ne sont point pour lui d’inoffensives questions de langage, mais décèle une réalité métaphysique supérieure, pour les mettre en œuvre avec les ressources d’une philologie qui est très personnelle, déroutante peut-être pour le philologue, mais d’autant plus apte à percevoir les symboles. Il observe, par exemple, que dans un hadîth rapporté du Prophète, le conformisme grammatical subit une grave atteinte : contrairement à une règle d’accord fondamentale, le féminin, dans la phrase, l’emporte sur le masculin. Cela devient le point de départ de remarques qui seront encore amplifiées par les commentateurs. Ibn ‘Arabî relève qu’en arabe tous les termes qui marquent l’origine et la cause sont du féminin. On peut donc admettre que si la phrase, telle qu’elle est attribuée au Prophète, est grammaticalement incorrecte, c’est qu’en revanche le Prophète a voulu suggérer que le Féminin est l’origine de toutes choses. Aussi bien tout ce qui est origine et source d’une chose, est-il désigné en arabe par le nom Omm, « mère ». Et c’est là, par excellence, le cas où un fait de lexique dévoile une réalité métaphysique supérieure.
(…)
Ce que visent ces considérations spéculatives, Ibn ‘Arabî le condense ainsi : « Quelle que soit la doctrine philosophique à laquelle on adhère, on constate, dès que l’on spécule sur l’origine et la cause, l’antériorité et la préséance du Féminin. Le Masculin est placé entre deux Féminins : Adam est placé entre l’Essence divine (dhât al-Haqq) dont il procède, et Eve qui procède de lui. » (pp. 182-184)

Dans le Sunnisme, [l’Imam] c’est finalement le desservant d’une mosquée, fonction tout à fait indépendante des qualités morales et spirituelles du personnage. Dans le Shî’isme, c’est tout autre chose. Le mot Imâm désigne ces personnages qui dans leur apparence et apparition terrestres furent les épiphanies de la divinité, « guides spirituels » de l’humanité vers le sens ésotérique et salvifique des Révélations, tandis qu’en leur existence transcendante, ils assument un rôle d’entités cosmogoniques. Idéologie et dévotion concentrées sur la personne des saints Imâms ont une telle prépondérance, qu’elles déterminent la désignation propre du Shî’isme comme Imâmisme (Imâmîya). Pour les Shî’ites duodécimains, l’Imâm de notre période, le douzième Imâm, est dans l’occultation (ghayba), enlevé à ce monde comme en ont été enlevés Hénoch et Élie. C’est lui seul qui aurait le droit de guider la Prière. En son absence, assument ce rôle non pas de simples desservants, mais des personnalités éprouvées, reconnues pour leur haute valeur spirituelle ; elles ne sont pas nommées comme des fonctionnaires, mais progressivement reconnues et promues par les habitudes de la communauté. Or, comme semblables personnalités qualifiées sont très rares, et comme après tout elles ne sont que les substituts de l’Imâm réel caché, le pieux Shî’ite imâmite aime autant pratiquer son culte en privé. D’où le grand développement, dans l’Imâmisme, de la littérature des Ad’îya ou liturgies privées.

Cette forme de dévotion est certainement en sympathie, et pour des raisons profondes, avec le rituel privé que nous venons de voir Ibn ‘Arabî décrire comme une Monâjât, un entretien intime. Le mystique y est investi lui-même de la dignité d’Imâm à l’égard de son propre univers, de son microcosme. Il est l’Imâm pour « les Anges qui prient derrière lui », invisiblement rangés comme le sont les fidèles à la mosquée. Mais la condition est justement la solitude, le service divin personnel. « Tout orant (mosallî) est un Imâm, car les Anges prient derrière l’adorateur, lorsqu’il prie seul. Alors sa personne est promue pendant la Prière au rang des Envoyés divins, c’est-à-dire au rang (de l’Imâmat) qui est suppléance divine (niyâbat ‘an Al-Lâh). » L’Orant, comme Imâm de son microcosme, est donc le suppléant du Créateur. (pp. 269-270)

La question subsiste : y eut-il en chrétienté un phénomène comparable à ce que représente en Islam la Gnose ismaélienne ? ou bien à partir de quand y est-il devenu impossible ? Il y eut en chrétienté des Spirituels comparables à un Ibn ‘Arabî : leur influence est-elle respectivement comparable ? Y a-t-il en chrétienté un phénomène comparable, en extension et en profondeur, à celui du soufisme ? C’est au soufisme iranien que l’on pense principalement ici. On doit mettre en garde contre toutes les comparaisons hâtives qui ont été faites avec le monachisme chrétien ; le phénomène diffère profondément. On ne peut penser à un tiers-ordre, et l’on peut penser à une Loge. Ce n’est pourtant ni l’un ni l’autre.

Pour poser ces questions et leur préparer une réponse, un excellent point de départ est sans doute ce que typifient en Occident le refus de l’avicennisme et le triomphe de l’averroïsme, et le contraste qu’accuse en Orient la propagation de la Gnose de l’Ishrâq, celle du shî’isme et celle d’Ibn ‘Arabî. Le phénomène « Église », tel qu’il s’est constitué en Occident, avec son Magistère, ses dogmes et ses Conciles, est incompatibles avec la reconnaissance de sodalités initiatiques. Or, ce phénomène n’a pas son équivalent en Islam. (p. 37)