Totalité et infini : essai sur l'extériorité

Je n'ai pas réussi à achever cette lecture au-delà de la page 90. Ce n'est pas grave. Ça arrive tous les jours, tout le temps. On croise quelqu'un dans la rue, on ne le regarde même pas, on n'imagine pas qu'il puisse avoir quelque chose d'intéressant à nous dire et on continue notre route sans y penser. C'est normal. On n'a pas que ça à faire. Il faudrait passer une vie à rencontrer des gens et à discuter si on ne voulait rien manquer. Et quand il s'agit de manquer un livre, on ne devrait pas trouver ça plus grave que de louper des rencontres.


Moi, j'étais comme une étrangère qui parle mal la langue et qui aurait rencontré Emmanuel Lévinas, gentleman tiré à quatre épingles, s'écoutant parler dans une grammaire et une syntaxe boursouflées de philo. Je n'ai saisi que les idées qui m'ont semblé pas dégueulasses parmi le reste d'incompréhensible. J'ai préféré les petites unités au gros système paralysé. Et je suis partie au milieu de la conversation, plantant là le vieux monsieur aux tempes grises dans son décor précieux de dînettes pendant que des missiles frappaient contre les fenêtres. Oui, ça parle un peu de guerre.


Ce que je retiens de ces 90 premières pages, c'est l'idée du visage. Emmanuel n'a pas inventé l'eau chaude, mais il a inventé une manière de se frotter avec pour s'enlever la crasse. Emmanuel nous dit que le visage, c'est l'Autre, ça ne s'exprime pas. Alors, bien sûr, on trouve ça drôle puis injurieux de voir Emmanuel s'acharner avec de grands mots pour nous faire la causette de ce qui ne peut pas s'exprimer, mais il fallait peut-être en passer par-là. Tout le monde a le droit de porter avec lui ce petit côté shizoïde qui permet de s'envoyer foutre de temps en temps. Ce que j'ai compris de cette théorie du visage c'est que si tu sors de toi-même lorsque tu rencontres le visage de l'autre, c'est normal, il ne faut pas s'inquiéter et il faut être prêt à abandonner toute opinion ou autre idée de cohérence narcissique si le besoin s'en impose. La rencontre avec l'autre, par le biais du visage, préfigure en somme notre rencontre avec le sens de la vie. En plus médiocre. Ici comme là, il faudra se défaire de tout ce qu'on croyait être soi pour connaître l'absolu d'une expérience de l'instant.


Cette idée de visage est bien jolie mais, comme j'en parlais là-haut, Emmanuel ne peut pas s'empêcher d'étendre ensuite cette question à celle de la guerre. Ce n'est pas de sa faute, le livre a été publié dans les années 70 et la question de la guerre armée et frontale était encore légitime. D'une façon un peu idéaliste, Emmanuel affirme que le visage, lorsqu'il surgit dans le contexte de la guerre, devrait nous conduire à baisser les armes. J'ai rêvassé à d'autres choses pendant la suite du développement et je ne sais plus vraiment comment s'est démerdé Emmanuel pour se justifier. Peut-être voulait-il dire que cela ne se produisait jamais, en fait, l'illumination du visage juste avant de tuer le mec ; peut-être voulait-il dire qu'en cas de guerre, tout le monde abandonne son visage (son soi) ou se force à ne pas le reconnaître sur son adversaire supposé. Une forme d'aliénation empêcherait alors que la rencontre véritable ne se produise. Dans la vie quotidienne, nous poursuivons aussi des guerres frontales moins manifestes, aux conséquences sociales cependant comparables.


Il faut s'en doute s'être tapé Heidegger, Hegel et Husserl pour comprendre tout ça. J'y reviendrais peut-être plus tard, ou jamais si mort s'en suit.

Qui sera PLUS COUPABLE QUE LES AUTRES ?


Quand, en 1974, Emmanuel Levinas fait paraître Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence, il met en exergue de ce livre une série de textes dont le premier est cette dédicace : « Folle prétention à l'invisible, alors qu'une expérience de l'humain enseigne au vingtième siècle que les pensées des hommes sont portées par les besoins, lesquels expliquent société et histoire, que la faim et la peur peuvent avoir raison de toute résistance humaine et de toute liberté. de cette misère humaine – de cet empire que les choses et les méchants exercent sur l'homme – il ne s'agit pas de douter. Mais être homme, c'est savoir qu'il en est ainsi ; la liberté consiste à savoir que la liberté est en péril. Mais savoir ou avoir conscience, c'est avoir du temps pour éviter et prévenir l'instant de l'inhumanité. C'est cet ajournement perpétuel de l'heure de la trahison – infime différence entre l'homme et l'animal – qui suppose le désintéressement de la bonté, le désir de l'Absolument autre ou la noblesse, la dimension de la métaphysique. ».

Ce n'est pas un banal « devoir de mémoire » qui s'exprime dans cette dédicace, c'est plutôt ce que Levinas appelle ailleurs la « honte de survivre », une « culpabilité de survivant ». Relisez Mr. Z dans In the Land of Israël de Amos Oz : « Écoute, mon ami, un peuple qui s'est laissé massacrer et exterminer, un peuple qui a laissé ses enfants devenir du savon et ses femmes des abat-jours est un criminel pire que ses persécuteurs. Pire que les nazis. Vivre sans poings, ni griffes dans un monde de loups est un crime plus grave qu'un meurtre. Nous sommes tous des survivants, mais les circonstances font que ce statut prend chez certains un relief particulier. C'est bien le cas pour Levinas, lituanien d'origine (il est né à Kovno, actuellement Kaunas, en 1906), naturalisé français en 1930 : la plus grande partie de sa famille, demeurée en Lituanie, compte parmi les « plus proches » des millions d'assassinés par les nazis.

La philosophie exposée dans l'ouvrage est l'aboutissement d'une thèse formulée pour la première fois en 1961 dans un ouvrage au titre un peu moins énigmatique, Totalité et Infini. Dans ce titre, le petit mot « et » marque l'affrontement et nous oblige en fait à choisir entre l'idée de « totalité », d'ensemble clos, et l'idée de l'« infini », de ce qui est par définition au-delà de tout ensemble clos. Aussi massive, aussi complexe soit-elle, la totalité est à la mesure de notre pensée, qui peut toujours s'y reconnaître et la maîtriser. Avoir l'idée de l'infini, en revanche, c'est avoir l'idée de ce dont on ne peut pas avoir l'idée. Or la primauté de l'idée d'infini sur l'idée de totalité, de la pensée débordée par ce qu'elle pense sur la pensée adéquate à ce qu'elle pense, est attestée pour chacun, prétend Levinas, par l'expérience qu'il a d'autrui, par l'expérience de la rencontre ou du face à face avec autrui.

Cette thèse fondamentale, chacun ne l'admettra que s'il est convaincu par la façon dont Levinas décrit la rencontre d'autrui. Mais s'il l'admet, il devra admettre également, à titre de conséquence, que ce n'est pas par une espèce d'aberration pathologique, mais selon une prescription éthique légitime, qu'il éprouve la honte de survivre à ceux qui sont morts et se sent coupable de leur mort. Si l'extermination est un « programme », alors un être qui doit comprendre qu'il devrait être mort ou qui remarque que sa vie ne fait aucune différence commence à se demander s'il doit vivre. le silence des victimes se transforme alors en refoulement, celui des bourreaux en mépris.

Levinas cite volontiers cette phrase des Frères Karamazov de Dostoïevski : « Chacun de nous est coupable devant tous, pour tous et pour tout, et moi plus que les autres ». Ce qui l'intéresse particulièrement dans cette phrase, c'est ce qui semble d'abord impossible à penser, à savoir la pointe finale : « et moi plus que les autres ». Car l'objection saute aux yeux : si un supplément de culpabilité doit m'être imputé, non à cause d'une faute spéciale que j'aurais commise, mais uniquement parce que je suis « moi » et que les autres sont « les autres », le même supplément doit alors être imputé à tous ces « autres » dont chacun est un « moi » aussi bien que moi. Ce supplément est alors annulé en tant que supplément.

Développons cette objection de bon sens. On ne peut pas raisonner, dirons-nous, comme si celui qui parle avait le monopole du « moi », comme si celui dont il parle était « autrui » dans l'absolu. L'usage de ces termes est relatif et régi par une loi de réciprocité qu'on ne saurait ignorer sans absurdité. En reconnaissant cette réciprocité, en découvrant qu'il est « autrui » pour un autre « moi », l'être humain, pensons-nous, sort en quelque sorte de lui-même. Or c'est le contraire qui se passe, prétend Levinas : la loi de réciprocité nous empêche justement de comprendre comment l'être humain sort de lui-même pour accéder aux autres.

Il est certes vrai que le terme « autrui » est relatif : je ne peux désigner ainsi un être humain que par rapport à moi. Mais prendre prétexte de cette relativité pour soutenir qu'autrui n'est au fond pour moi que ce que je suis pour lui, c'est abolir toute mon expérience de l'autre : l'expérience bouleversante de ce qui n'est pas moi, de ce qui ne peut d'aucune façon venir de moi ni être compris par moi, de ce qui est sans commune mesure avec moi.
C'est cette expérience qui, seule, conduit l'être humain à sortir de lui-même. Pour la décrire fidèlement, il faut rompre avec le bon sens et sa logique. Il faut admettre que le terme relatif « autrui » est en même temps un terme absolu, ne désignant pas un simple rôle provisoire et interchangeable, mais la nature même de celui à qui on l'applique : la nature d'autrui, c'est purement d'être autre, c'est l' « altérité » et rien que cela. Il faut cesser de définir autrui par l'idée rassurante d' « autre moi » et accepter de lui substituer une monstruosité logique : autrui, c'est l' « absolument autre ». Il faut cesser enfin de présenter la relation entre moi et autrui comme une totalité symétrique, et mettre au contraire l'accent sur le déséquilibre qu'entraîne l'absence de réciprocité, déséquilibre dont semble justement témoigner la phrase de Dostoïevski : je suis plus coupable que les autres.

Partons de ce qui est originel dans l'expérience d'autrui, de l'absolument autre, et commençons par cette proposition négative : ce qui est originel, premier, n'est certainement pas de l'ordre de la connaissance. Toute connaissance vise en effet l'adéquation entre la pensée et son objet, l'assimilation, l'absorption de cet objet : or autrui est par excellence l'inadéquat, ce qui ne se laisse d'aucune façon assimiler ni absorber. Autrui n'est pas celui que je connais ou reconnais en le ramenant à moi, mais celui qui me fait sortir de moi-même. La présence d'autrui est d'abord pour moi un dérangement, une sollicitation : je suis mis en demeure de faire quelque chose. Quel qu'il soit, du seul fait qu'il est autre que moi, celui qui m'adresse cette mise en demeure est en droit de le faire, en droit de demander et même de commander : il est le maître, il est la loi. Mais en même temps, quel qu'il soit, il est également le faible, le démuni, celui qui a besoin de moi : son commandement témoigne de sa détresse.






Chacun sait que regarder un être humain, c'est regarder son visage : or ce qu'exprime le visage d'autrui, prétend Levinas, c'est ce commandement et cette détresse. L'expression dont il s'agit ici, ce n'est pas celle des traits du visage, qui nous permettent de repérer une personnalité, de reconnaître quelqu'un. Antérieurement à cette reconnaissance individuelle, le visage est ce que tout autre, en tant qu'autre, tourne vers moi, ce qui ne prend sens que pour moi : je n'ai par principe aucun rapport à « mon propre visage », l'expression ne signifie même rien pour moi. Par son visage, autrui me concerne, me « regarde ». Dans la fragilité de son visage, dans sa nudité sans défense, il m'annonce qu'il est menacé, exposé à la violence qui humilie. Et du haut de son visage, par son éminence, il me signifie l'interdiction de frapper, de tuer, ainsi que l'obligation de protéger, d'assister. Que je le fasse ou non, je suis mis en demeure de répondre à cette détresse et à ce commandement. La loi émanant d'autrui exige mon respect, le dénuement d'autrui en appelle à mes ressources : aussi pauvre que je sois, je suis tenu de trouver en moi la richesse permettant de répondre à cet appel.

Dans la relation déséquilibrée qui se noue entre moi et l'absolument autre, c'est donc à moi seul, soutient Levinas, qu'échoit la responsabilité, toute la responsabilité. Cette responsabilité est première pour moi, elle précède même la conscience que j'ai de moi-même : rien ne m'identifie comme « moi » avant l'appel dont je suis le destinataire unique, irremplaçable. le mot « moi » signifie donc : « c'est à moi de répondre » ; et la proposition « je suis » veut dire : « j'y suis », « me voici ». Quand nous partons de l'idée qu'autrui est l'absolument autre, nous donnons donc d'emblée à la relation humaine une signification éthique. Mon rapport originel à autrui s'exprime dans une proposition qui contient en elle toute l'éthique : « je suis responsable d'autrui ». Or si ma responsabilité vient en premier, avant toute connaissance d'autrui, de ce qu'il est, de ce qu'il fait, elle est sans condition et ne doit rencontrer aucune des limites qu'on a coutume de lui reconnaître. Elle ne saurait être bornée par la responsabilité d'autrui, comme si je n'avais à répondre que de mes propres actions en laissant à mon voisin le soin de répondre des siennes, comme si sa responsabilité n'était pas justement ce qui me concerne, me regarde, m'incombe. Finalement, c'est peut-être trop peu dire que de dire « je suis responsable d'autrui » : il vaudrait mieux dire : « je suis responsable pour autrui », ou même « je suis responsable à la place d'autrui ». Encore faut-il préciser. Je ne suis pas responsable à la place autrui comme des parents sont juridiquement tenus d'assumer les conséquences des actions commises par leurs enfants. La tutelle parentale se présente comme une exception provisoire au principe selon lequel la responsabilité de chacun est limitée aux actions dont il est l'auteur. Mais la responsabilité qui m'incombe à l'égard d'autrui n'a rien d'exceptionnel, rien qui réponde à une incapacité particulière. Elle répond au contraire à ce qui est le plus général, le plus commun chez ceux que je rencontre : le fait qu'ils se présentent tous à moi comme autres que moi, et m'adressent tous, à ce titre, la même sollicitation. Ma responsabilité n'est pas une fonction tutélaire que j'aurais le pouvoir et le droit d'exercer. Que je l'accepte ou la refuse, que je sache ou non comment l'assumer, que je puisse ou non l'assumer, elle m'incombe. Elle est de toute façon ma condition, la condition que m'imposent tous ces visages tournés vers moi. Je ne suis pas le tuteur d'autrui, je suis son otage. Objectera-t-on, pour faire valoir ce qu'a d'incontournable le principe de réciprocité, que cette condition d'otage n'est pas seulement la mienne, mais celle de tous ? On devra dire alors que tous sont responsables pour tous les autres, pour tout ce que font les autres. Et si l'on tient à mettre l'accent sur les fautes commises, on dira que tous sont coupables pour tous et pour tout : c'est la première partie de la phrase de Dostoïevski. Que puis-je répondre à cette affirmation, sinon que je reconnais sa vérité, mais que cette vérité ne compte que si elle me concerne ?

Loin d'être étranger à la responsabilité des autres, je dois en faire mon affaire personnelle, exclusive. S'il est vrai que chacun est responsable pour tous et pour tout, il est encore plus vrai pour moi que c'est à moi de prendre en charge cette responsabilité universelle : j'en réponds en me substituant à tous, nul ne pouvant se substituer à moi pour cela.

Le moi a donc toujours une responsabilité de plus, une culpabilité de plus que tous les autres. C'est la deuxième partie de la phrase de Dostoïevski, sa « pointe ». le caractère primordialement éthique de la relation humaine permet ainsi de justifier la citation qui nous scandalisait d'un point de vue logique. Mais c'est maintenant du point de vue de l'éthique, précisément, que la même citation risque de nous scandaliser. Quand Levinas soutient que ma responsabilité se substitue à la responsabilité des autres sans qu'aucune autre puisse se substituer à elle, quand il soutient que la culpabilité de tous retombe sur moi seul, va-t-il jusqu'à me rendre responsable ou coupable des exactions ou persécutions que je subis ? Va-t-il jusqu'à prétendre que face à mon bourreau je n'ai pas le droit de défendre mon droit, de réclamer justice ?






Levinas ne serait pas un maître à penser s'il reculait devant ces conséquences inéluctables de la responsabilité pour autrui. Mais il ne peut pas non plus en être un s'il s'avère incapable de les rendre acceptables d'un point de vue éthique. C'est sur ce point que va se décider notre aptitude à le suivre sur son chemin. Que ce soit à moi de tout supporter, que je doive prendre sur moi seul l'intégralité du mal et faire en sorte que ma relation avec les autres soit systématiquement déséquilibrée à mes dépens, c'est là un principe que j'admets sans difficulté, que nous admettons tous sans difficulté, et sans qu'il soit nécessaire d'avoir lu Levinas, pour toutes les situations régies par des règles dites de « politesse ». S'effacer devant une porte ouverte en disant « Après vous ! », répondre « Je n'en ferai rien ! », insister sur le fait que « C'est à moi de vous remercier ! », voilà des façons communes et presque inaperçues d'accepter d'être celui qui paie pour les autres. Si on appelle « justice » l'art de comparer ces incomparables que nous sommes, autrui et moi, de soupeser nos mérites respectifs et de rendre à chacun ce qui lui est dû, on sent bien qu'un tel calcul n'a aucune chance d'aboutir à un résultat sensé dans des situations de ce genre. Substituer à cette vaine recherche la règle m'enjoignant de concéder le premier, et sans discuter, un privilège décisif à celui qui me fait face, c'est reconnaître que la relation humaine impose effectivement, concrètement, le principe de la substitution à autrui et non celui de la réciprocité.

Ma condition d'otage me semble alors relever, non de l'éthique, mais plus trivialement d'une sorte de sociabilité élémentaire. Cette condition d'otage me soumet au contraire à une exigence éthique qui paraît difficile, voire impossible à satisfaire, dans tous les cas où je ne peux m'empêcher de la confronter à une autre exigence éthique : l'exigence de justice. Entre l'obligation où je suis de tout donner à autrui, quel qu'il soit, sans avoir à me demander s'il fait partie des bourreaux ou des victimes, et l'obligation où je suis de ne pas me faire le complice d'un bourreau en l'aidant à écraser ses victimes, l'incompatibilité semble en effet totale. Ce n'est pourtant pas le cas, estime Levinas. Mon dévouement inconditionnel envers quiconque croise ma route n'est pas contredit, mais seulement corrigé, lorsque je m'inquiète de savoir ce que valent les uns et les autres et demande que chacun soit traité selon son mérite. Une telle correction s'impose si je tiens compte, comme je le dois, de la multiplicité des hommes, de la multiplicité des autres, de tous ceux qui sont pour moi « autrui », de tous ceux dont la responsabilité m'incombe. Si autrui était seul, si j'étais seul avec lui, n'ayant affaire qu'à son seul visage, je lui devrais tout, sans mesure, sans limitation, et la question de la justice ne se poserait pas. Mais il y a tous les autres « autres », et c'est à eux tous que je dois tout.

Au couple formé lors de la rencontre entre « autrui » et « moi », ma responsabilité m'impose alors d'ajouter un troisième terme, un « tiers ». Elle m'impose de ne jamais négliger le tiers, de ne jamais oublier ce que je dois au tiers dans la considération de ce que je dois à autrui. Elle m'impose donc de savoir à qui j'ai affaire, et pour cela de comparer, de juger. Elle m'impose même de favoriser l'établissement de lois au nom desquelles je pourrais réclamer justice pour ceux qui le méritent, dans l'exacte mesure où ils le méritent. La justice doit ainsi, selon Levinas, corriger ce qu'il y a d'aveugle dans ma sujétion à autrui, mais sans trahir l'esprit de cette sujétion.

Elle doit imposer une limite au privilège exorbitant dont jouit l'autre homme, mais seulement pour que ce privilège soit réparti avec pondération parmi tous les autres hommes. Certains philosophes ont vu dans la justice la limitation d'une tendance spontanée à l'injustice, d'une avidité sans borne qui nous conduirait naturellement à vouloir prendre plus que notre part au détriment des autres. Ce qui fait l'originalité de Levinas, ce n'est donc pas l'idée que la justice est une limitation, c'est sa conception de ce qui doit être limité.


Quelle démesure originelle la justice limite-t-elle ? Est-ce la démesure d'un égoïsme possessif qui pousserait d'emblée les hommes à s'agresser les uns les autres ? Est-ce la démesure de la responsabilité qui m'incombe dès qu'apparaît le visage d'autrui ? Si nous partons d'un état de guerre naturelle entre les hommes, nous pouvons en déduire une sorte d'équilibre des forces : en chaque homme, la peur d'être lésé par les autres viendrait compenser le désir de léser les autres. La juste limitation résulterait alors d'une régulation mécanique, interne à la guerre elle-même, chacun finissant par accepter de respecter chez les autres les droits qu'il demande aux autres de respecter chez lui. Les sociétés humaines, avec leurs lois, leurs institutions, ne relèveraient donc pas d'un principe fondamentalement différent de ceux qui régissent les sociétés animales. Il n'en va plus de même si nous partons, comme Levinas, de l'idée que je suis responsable à la place d'autrui, à la place de tous les autres, et que jamais je n'en serai quitte. le problème de la justice n'est plus alors de trouver les conditions mécaniques d'une coexistence entre ennemis, mais de veiller à ce que personne ne soit exclu de ce que je dois à tous.





Un tel problème ne peut jamais être parfaitement résolu, et surtout pas par une régulation interne à la société : c'est à l'éthique d'exiger sans relâche sa solution, et d'imposer cette exigence à la politique. Quand on soutient que la justice et plus généralement les institutions sociales et politiques résultent d'une limitation de la guerre de tous contre tous, l'explication que l'on propose est censée ne laisser aucun résidu. Selon cette explication, en effet, la force antisociale, la force qui rend les hommes ennemis par nature, est vouée à se transmuer intégralement en force sociale, en capacité de vivre ensemble selon des règles : toute conception « naturaliste » de la politique est en même temps une conception « totalitaire ».

En revanche, la transformation de ma responsabilité infinie, démesurée, en pratique de la comparaison, de la pondération, de la rétribution, laisse nécessairement un résidu : l'éthique ne se laisse jamais absorber en entier par la politique. Quand la justice a parlé, quand tous les comptes sont faits, il reste l'excédent irréductible que constitue mon surplus de responsabilité, ce qui fait que je suis plus coupa

l'autre, ce fameux autre sans lequel un moi aurait du mal à se déployer, un je figurant un autre ? Laisser ceci à Arthur. Grosso modo, établir un petit mot sur un tel ouvrage, représente une entreprise risquée et un tantinet puéril.Sans aller jusqu'au témoignage de mauvais goût, puisqu'il figure de bon ton, ici, sur un tel site, de rendre compte d'une appréciation histoire de faire connaître à un...autre...un autre ce qu'un...autre, encore un autre, une autre, même chose, houlà, compliqué tout ça..Faut suivre bordel ! Juste suivre, faire un petit effort. Reprendre: je reprend. Moi, sans toi lecteur, je n'existe pas. Toi, sans moi, tu n'existe pas. Non. Nous, sans nous, nous ...nous quoi ?...Bah, on l'a dans l'os pardi...dans l'os.Ensemble, nous nous transcendons, atteignons à la transcendance. L'autre me permettra s'il ne m'ignore pas, comme aujourd'hui,( époque où chacun aime bien en nier un autre et ne s'adresser qu'à des gens jouissant d'un passe-droit chez lui, l'autre, oust ! du balai ! ailleurs ! va mendier ailleurs ! de l'air !) Pas de présence de cet autre, un autre, un étranger qui, selon Lévinas, représenterai à travers sa présence, une possibilité de transcendance: l'altérité même. Ceci, d'après un rapport lié au visage. D'où une fameuse phrase de Baudrillard: le regard de l'autre m'oblige...m'oblige à quoi ? A compléter. Ne pas le tuer ? Baisser le mien ? le regarder pardi, le prendre en considération. Là, invitation à parcourir les belles pages sur la visagéïté de Lévinas. Oui, on peut parler de belles pages en philosophie. Au fond, sans nous, il n'y a pas de toi, sans toi, il n'y a pas de moi, sans moi, il n'y a pas de nous ainsi de suite. Tel une elliptique du langage, tous dépendrons jusqu'à complète disparition de la vie sur notre planète(aux dernières nouvelles, il fera près de 300 degrés d'ici un milliards et demi d'années, ça laisse rêveur autant de connaissance, la Méditerranée aura disparue, mais je m'égare). Tout ça pour écrire qu'avant ces temps lointains, longtemps avant, un jour, un homme, philosophe de ses états, vers 1940, un ex-élève d'Edmond Husserl, créateur d'un courant philosophique nommé la phénoménologie, un ex-élève, également inspiré par la phénoménologie, écrira un livre sur l'altérité. Livre aujourd'hui, appréciable à lire. Début ardu, après, cela va mieux. Pas obligé de tout lire. L'auteur de ces lignes n'a pas encore tout lu. Ici, j'en profite pour signaler une chose: il n'y a aucune obligation à lire intégralement un ouvrage de philosophie. Mieux vaudra lire doucement un peu et y réfléchir, confronté ce que l'on a compris en l'introduisant dans son rapport au monde (la philosophie parle de problèmes quotidiens, y faut juste faire un effort pour commencer à le deviner, après, plus on comprendra, plus on mesura l'importance d'un philosophe) . Et Lévinas représente une des derniers philosophe de la moralité. Un moraliste des hauts plateaux. Il nous propose une sorte d'eschatologie de la paix. Suffit, place au maître, avec totalité et infini, vous avez entre les mains un grand texte de philosophie. L'auteur de ces lignes se rend compte à quel point il n'en parle pas en grand spécialiste, mais bien se rappeler, règle d'or en philosophie, spécialiste, pas spécialiste, rien ne vaudra jamais une lecture directe, sans passer par la digestion d'un autre.

Peut-on échapper à la totalité ? C'est-à-dire : peut-on échapper à l'histoire et au règne du Même ? Peut-on, finalement, aller par-delà l'ontologie ? le visage, lui, ne se laisse pas totaliser : la transcendance qu'opère le visage d'autrui n'est pas une transcendance intentionnelle, au sens de l'intentionnalité égologique husserlienne, mais "constitue" le sens même de la relation métaphysique. Cette relation, ce n'est ni plus ni moins que la quête d'un Autre, qui ne se laisserait pas totaliser par rapport au Même, ne serait-ce que la forme d'une subsomption du multiple encore totalisante, mais qui se révèlerait, radicalement, comme altérité. Par là, autrui révèle l'infini. Cet infini, qu'est-ce ? Extériorité hors de la totalité, d'abord, instigateur d'une distance du présent caractérisant la conscience, ensuite, aventure temporelle, enfin. Ici, autrui institue le langage : et c'est par le langage que toute la transcendance est possible. le langage, avant d'être un acte noétique, est acte éthique. Ma liberté égoïste et ma jouissance, qui caractérisaient l'égologie, ne sont pas ici niées par l'extériorité d'autrui : bien au contraire, car il n'y a pas totalisation. Ici, la métaphysique rencontre une éthique, la phénoménologie change de plan. La responsabilité devient infinie, ou tout du moins s'accroit vers l'infini. L'attention portée à Heidegger est évidente : contre, mais aussi avec lui, Levinas proposera sa critique et, sans le dire, proposera la réponse à la question du lien entre Heidegger et le totalitarisme. Quant à la haine, elle serait absurdité : désir de la souffrance d'autrui, c'est-à-dire abolition de la distance qu'il entretient avec le présent, désir de l'objectiver tout en le gardant sujet, pour qu'il puisse comprendre sa propre souffrance.

Totalité et Infini: un titre fabuleux, ronflant et incompréhensible.
Qui en effet, peut prétendre à disserter sur un sujet pareil.
Lévinas.
J'ai mis deux ans à lire cet "essai sur l'extériorité".
Il fait moins de 350 pages, mais quelle densité énorme à chaque phrase, à chaque subordonnée !
Après avoir commencé et buté sur les 70 premières pages, qui sont de l'aveu même de l'auteur un peu rudes et austères, j'ai repris la lecture un an et demi après pour réussir à l'achever.
Il me faudra sûrement le relire un jour pour essayer d'en dire quelque chose d'intelligent.
Levinas entreprend en effet de refonder la philosophie et la métaphysique. Et quand il dit refonder, il reprend toutes les bases. Fini les pythagoriciens, les platoniciens et les présocratiques ! Fini le talmud et la bible, fini Jésus ! Et de fait, si on ne connait rien à la philosophie européenne moderne, ce n'est pas la peine de se pencher sur ce livre ; il faut déjà maîtriser un peu Husserl, Hegel, Kant et Heidegger pour que certains concepts vous parlent et soit devant vos yeux éberlués utilisés puis détruits.
Si je peux essayer de résumer le livre: la base de l'infini est la relation à autrui à travers le Visage (concept longuement décrit), et c'est aussi la base de la morale, de l'éthique: telle doit être la base de la philosophie et de la vie.
A lire, mais en s'accrochant terriblement !
De plus, l'édition LGF contient encore des fautes (grammaire, syntaxe, coquilles) qui n'aident pas à se saisir du texte déjà ardu...