Le corps et l'esprit dans la philosophie de Spinoza

A la différence des philosophies tradi­tionnelles, le spinozisme ne se consacre donc pas à la louange de Dieu (comme Pascal, Malebranche ou Leibniz), mais à la reconstruction de la vie humaine. Comme le disent aussi bien Pierre Mesnard (spécialiste du xvie siècle) que Henri Gouhier (spécialiste du xviie siècle), Spinoza est le véritable humaniste (à la différence de Pascal), et c' est lui qui prépare le xviiie siècle.

A notre sens, il ouvre aussi à toute la modernité, puisque le propos de sa philosophie est de construire une éthique, et non de justifier une religion.

C'est cette perspective éthique et humaniste qui permettra (comme Spi­noza est le premier philosophe à le faire dans les temps modernes) de libérer la connaissance réflexive de la pression des morales religieuses de l'obéissance et de l'austérité. Non seulement Spinoza libère l'éthique par rapport à la religion, à la transcendance, et aux puissances occultes, mais il libère aussi l'éthique par rapport aux morales traditionnelles qui postulent, toutes, l'existence d'un Bien absolu, qu'il conviendrait de réaliser en se soumettant à des lois et à des décrets eux-mêmes abso­lus, ces lois et ces décrets exigeant le sacri­fice des biens, des joies et des plaisirs concrètement poursuivis par la sponta­néité. Et si l'obéissance entraîne l'austé­rité c'est en raison du dogme du péché originel : toute passion est un mal pour la morale, parce que toute passion expri­merait la nature peccative de l'homme, et que l'exigence morale d'austérité n'est que la conséquence de l'obéissance reli­gieuse à des dogmes et à des pouvoirs.

C'est donc le souci d'une éthique de la joie, humaniste et libre, qui commande, chez Spinoza, le libre exer­cice de la raison.
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Ce que Descar­tes avait tenté de faire dans l'ordre de la seule connaissance de la nature, Spinoza va tenter de le réaliser également pour l'homme : avec Spinoza commence dans la modernité à s'élaborer une connais­sance de l'homme qui fasse appel aux mêmes principes que ceux auxquels il est fait appel dans les sciences de la nature. (pp. 36-38)

Le dualisme cartésien permet de mettre en évidence une double inco­hérence : celle du spiritualisme (voulant rendre compte du mouvement corporel par la pensée pure) et celle du matéria­lisme (voulant rendre compte de la pen­sée pure par des mouvements corporels). La richesse du cartésianisme consiste à nourrir ces deux inspirations philosophi­ques, puisque aussi bien le sensualisme de Condillac et le matérialisme d'Helve­tius, que l'idéalisme de Berkeley et le cri­ticisme de Kant, pourraient à bon droit se réclamer d'une source cartésienne.
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L'une des expressions les plus désolan­tes des perversions méthodologiques entraînées par le dualisme est le matéria­lisme du xviii siècle : aussi bien la sta­tue que Condillac se fait fort d'animer par accumulation de sensations pures (odeur de rose, etc.) que l'homme mécanique désigné par Destutt de Tracy comme homme-machine, illustrent les méfaits du dogmatisme matérialiste, issu du dua­lisme tranché de l'époque cartésienne. Mais on ne résout pas un problème en le supprimant : à occulter dès le départ l'activité de la conscience, les matérialis­tes s'interdisent de jamais la retrouver et se condamnent à la mettre entre parenthèses, ou, ce qui est pire, à s'appuyer sur elle pour en démontrer l'inexistence : car ils écrivent des livres !

Inversement, l'idéalisme d'un Leibniz qui considère la matière comme une illu­sion bien fondée et réduit l'univers entier à la somme des substances spirituelles constituant chaque monade, cet idéalisme ne parvient à rendre compte ni de la réa­ lité du monde matériel, ni de l'action réciproque et imprévisible des monades les unes sur les autres. Il est contraint d'avoir recours au concept dogmatique d'harmonie préétablie, s'appuyant ainsi sur Dieu pour accorder les pendules. L'idéalisme de Berkeley n'est pas moins fantaisiste qui fait, de nos perceptions des corps, des idées mises en nous par Dieu, c'est-à-dire des perceptions effectuées en nous par Dieu : esse est percipi, être, c'est être perçu.

Les logiques fantaisistes d'un Berkeley ou d'un Condillac sont la caricature des implications dualistes du cartésianisme. La philosophie de Descartes est plus sérieuse, et elle s' efforce à plus de rigueur. Il reste que, hypothéquée par l'héritage scolastique, elle ne parvient pas à se libé­rer de la vieille idée magique d'âme, et se voit ainsi conduite à poser en termes dualistes et tranchés un problème qui réclamait plutôt une attention particulière à l'unité concrète de l'individu humain. (pp. 21-24)

En relisant l’œuvre cartésienne (Médi­tations Métaphysiques II, III, IV, VI, pages 278, 284, 301, 304-305, 324 ; Principes de la Philosophie,§ 52, 53, 54; Les Passions de l'âme, Art. 36, in Œuvres complètes, Éd. Gallimard, Coll. de la Pléiade, Paris, 1958) on peut dégager les grandes lignes de ce dualisme psychophy­sique.

Dieu est une substance absolue qui subsiste par soi et qui soutient à l'être l'ensemble du monde créé, et cela par un acte de création continuée, acte indéfini­ ment renouvelé à chaque instant du temps. Ce monde créé est lui-même constitué par des âmes et par des corps, chaque âme étant une substance pensante (certes finie et dépendante), et chaque corps étant une substance étendue (elle aussi finie et dépendante). Les substan­ces finies sont certes incommensurables à la substance infinie, mais elles sont sur­ tout qualitativement incommensurables entre elles : les corps se définissent exclu­sivement par l'étendue et par l'extension (ils ne pensent donc pas, et les animaux ne sont que des corps, c'est-à-dire des machines), tandis que les âmes se définissent exclusivement par la pensée. Les corps ne recèlent aucune pensée ni aucun pouvoir de penser, ils sont, dirions-nous, la matière nue, réduite à sa pure spatia­lité mesurable et à sa pure opacité mas­sive. De là découle le mécanisme cartésien qui permet la formulation mathématique du monde et de ses lois et ouvre la voie à la science moderne en tant qu'elle est simplement une axiomatique physico­mathématique : science des chocs et science des distances. (Newton et Leibniz, on le sait, commenceront à s'interroger sur le calcul des forces).

L'intérêt de ce mécanisme est évident : il permet de libérer la science du recours aux forces occultes, recours qui, dans l'alchimie et la science de la Renaissance, transformait la connaissance du monde en rêverie imaginaire. Mais l'inconvénient de ce mécanisme n'est pas moins évident : le corps et la matière étant toujours et totalement étrangers à la pensée, la rela­tion de l'âme et du corps devenait problématique. (pp. 14-15)

Le principe d'unité (qui définit le « monisme » ontologique) entraîne des conséquences considérables sur le plan de la Nature. Identique à l'Être, cette Nature est nécessairement une : c'est pourquoi les deux Attributs, Étendue et Pensée, ne sont pas des Êtres absolus distincts, spé­cifiques et autonomes, Êtres qui auraient entre eux des actions réciproques qu'il y aurait lieu de décrire. Non ; les Attributs sont des aspect d'une seule et même Substance, et Étendue et la Pensée sont deux aspects de cette Substance, deux aspects d'une seule et unique réalité homogène et unifiée, la Nature. Parce que tout l'être de la Nature est inscrit en chacun de ses Attributs, c'est la même Nature (ou Substance), et par conséquent la même essence, qui s'exprime dans l' Attribut Pensée et dans l'Attribut Étendue.

La Nature est donc pour l'homme, et du point de vue de l'homme, une réa­ lité homogène quant à son essence, mais spécifiée quant au point de vue qu'on peut prendre sur cette unité. Étendue et Pensée ne sont donc pas pour Spinoza des réalités différentes et distinctes, mais les aspects homologues d'une seule réalité saisie sous deux perspectives distinctes.
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La Substance étant l’Être total non encore qualifié par la connaissance ; les Attributs (notamment la Pensée et l'Éten­due) étant les aspects spécifiques et infi­nis de cet Être lorsqu'il est saisi par la connaissance humaine ; on appellera Mo d es les réalités singulières, individuel­ les et limitées, données au sein de ces Attributs, ou plutôt, manifestant dans la réalité concrète l'existence même de l'Attribut. L'infini rend compte du fini, mais, en dernière analyse nous sommes en présence de ces réalités singulières et finies que sont les idées et les corps. (pp. 50-51 & 55)

Un examen plus attentif nous a cepen­dant révélé une différence importante. La morale spinoziste n'est pas une morale du plaisir (brut et spontané) ni une morale de la raison (formelle et univer­selle). Elle est une morale concrète qui met en place une valeur unificatrice nou­velle, qui est la joie véritable. Celle-ci est à la fois déploiement du Désir, et déploiement de la réflexion, et elle exprime (en même temps qu'elle en résulte) la même unité originale et sin­gulière qui est celle du corps et de l'esprit dans la doctrine de l'homme. Non que l'esprit soit seulement raison et le corps seulement désir, puisque, bien au con­traire, désir et raison sont dans l'esprit, parce qu'ils sont aussi dans le corps. La joie est une unité intégrale comme l'être humain lui-même.

On est loin en fait des doctrines hédo­nistes et des doctrines matérialistes qui rapportent le plaisir au seul corps ; mais l'on est également loin des doctrines mystiques ou rationalistes de la joie, qui ne rapportent celle-ci qu'au seul esprit. (pp. 132-133)