Islam : Perspectives et réalités

La meilleure preuve de la nécessité d’une relation intérieure entre Tarïqah et Sharîah n’est-elle pas donnée par le fait que, dans de nombreuses régions du monde, l’Islam se soit répandu précisément par l’intermédiaire du Soufisme ? Dans certaines contrées de l’Inde, dans le Sud-Est asiatique, comme dans une grande partie de l’Afrique, l’Islam s’est propagé tout d’abord grâce à l’exemple personnel de maîtres soufis et l’établissement d’un ordre soufi, après quoi seulement la Sharîah se répandit et l’Islam fut largement accepté. Si le Soufisme constituait une intrusion étrangère dans l’Islam comme voudraient nous le faire croire de nombreux orientalistes, comment aurait-il pu être le fer de lance de l’extension de la Sharîah ? C’est le lien intérieur qui unit la Loi et la Voie qui a rendu possible l’extension de l’Islam dans de nombreux pays par l’intermédiaire de saints et de maîtres soufis qui étaient par eux-mêmes des exemples vivants de la spiritualité islamique.

Certaines autorités et certains fondateurs d’écoles de Droit ont même porté témoignage du rôle de la Tarïqah comme dimension intérieure de la Sharîah, en mettant en lumière son importance dans la purification de l’éthique musulmane. On rapporte, par exemple, que l’Imam Mâlik a dit : « Celui qui apprend la jurisprudence et néglige le Soufisme devient un réprouvé ; celui qui étudie le Soufisme et néglige la jurisprudence devient un apostat ; celui qui associe l’un à l’autre atteint à la réalisation de la Vérité. »

L’Imam al-Shâfi’î a dit également : « De votre monde, trois choses me sont chères : abandonner sa prétention, tempérer de bonté sa personnalité et suivre la voie des Soufis. »

Al-Ghazzâli, qui était docteur de la Loi, théologien et soufi, ne fut pas le seul à qualifier le chemin suivi par les Soufis de « meilleur de tous les chemins ». Et un théologien ash’arite comme Fakr al-Dïn al-Ràzi, qui n’était pas lui-même soufi, appelle les membres de la Tarïqah ceux qui s’adonnent à la méditation et s’efforcent de purifier leur âme en l’arrachant à l’enchevêtrement qui la retient prisonnière dans la matérialité. Il les appelle les meilleurs parmi les hommes. (pp. 153-154)

La Parole de Dieu, dans l’Islam, c’est le Qor’an ; dans le christianisme, c’est le Christ. Le véhicule du Message divin dans le christianisme, c’est la Vierge Marie ; dans l’Islam, c’est l’âme du Prophète. Le Prophète doit être illettré pour la même raison que la Vierge Marie doit être vierge. Le véhicule humain du Message divin doit être pur et intact, car la Parole divine ne peut s’inscrire que sur la tablette pure et intouchée de la réceptivité humaine. Lorsque cette Parole prend forme de chair, la pureté est symbolisée par la virginité de la mère qui lui donne naissance ; lorsqu’elle prend forme de livre, le symbole en est la nature illettrée de celui qui est choisi pour annoncer la Parole aux hommes. On ne peut logiquement rejeter la nature illettrée du Prophète et défendre en même temps la virginité de Marie, car l’une et l’autre symbolisent le même aspect profond du mystère de la Révélation et, si on comprend cela, on ne peut accepter l’une et rejeter l’autre.

Dans toute religion, le fondateur est identifié au Logos, comme nous le lisons au début de l’Évangile selon Jean, « In principio erat Verbum » c’est-à-dire que ce qui était au commencement était le Verbe ou Logos identifié au Christ. L’Islam considère chacun des prophètes comme un aspect du Logos Universel, lequel, dans sa perspective, est identifié à la « Réalité Muhammadienne (al-haqïqat al-muhammadiyah) qui est la créature que Dieu créa en premier et à travers laquelle Dieu regarde toute chose. En tant que Réalité muhammadienne le Prophète est venu, avant tous les autres prophètes, au commencement du cycle prophétique et c’est à son aspect intérieur de Logos que se réfère le Hadïth : « Il (Muhammad) était prophète (Logos) alors qu’Adam était encore entre l’eau et l’argile. »

Le Soufi Najm al-Dïn al-Râzï écrit dans son Mirsâd al-ibâd que de même que, dans le cas d’un arbre, on plante d’abord une graine qui se développe en une plante, laquelle porte des branches, puis des feuilles, puis des fleurs, puis un fruit qui, à son tour, contient la graine, de même le cycle de la prophétie a commencé avec la Réalité muhammadienne, la réalité intérieure de Muhammad, pour se terminer par sa manifestation humaine. Il est ainsi, intérieurement, le commencement et, extérieurement, la fin du cycle prophétique qu’il synthétise et unifie dans son être. Extérieurement, il est un être humain et, intérieurement, il est l’Homme Universel, la norme de toute perfection spirituelle. Le Prophète fait lui-même allusion à cet aspect intérieur de sa nature dans le hadïth : « Je suis Ahmad sans le mïm (c’est-à-dire ahad, ce qui signifie Unité) ; Je suis un Arabe sans le 'ain (c’est-à-dire rabb, ce qui signifie Seigneur) ; Celui qui m’a vu, celui-là a vu la Vérité. »

Que signifient ces paroles sinon l’union intérieure du Prophète avec Dieu ? Cette vérité a été redite maintes et maintes fois à travers les âges par les maîtres du Soufisme, comme, par exemple, dans l’admirable poème persan tiré du Gulshan-i ràz :

Un simple mïm sépare Ahad de Ahmad
Le monde est immergé dans ce mim unique.

Ce mim qui sépare le nom ésotérique du Prophète, Ahmad, de Dieu, symbolise le retour à l’origine, la mort (mawt) et le réveil aux réalités éternelles. Son équivalence numérique est quarante, chiffre qui symbolise, pour l’Islam, l’âge de la prophétie. Extérieurement, le Prophète est le messager de Dieu auprès des hommes ; intérieurement, il est en union permanente avec le Seigneur. (pp. 110-112)

La doctrine centrale, qui concerne la nature ultime de la réalité, a été communément appelée wahdat al-wujüd ou unité (transcendante) de l’Être. Cette doctrine cardinale, qui n’est pas le panthéisme, ni le pan-enthéisme, ni le mysticisme naturel, comme l’ont appelée certains orientalistes occidentaux, est la conséquence directe de la Shahâdah. Elle affirme qu’il ne peut y avoir deux ordres de réalité, ou d’être, complètement indépendants, ce qui serait pur polythéisme, ou shirk. Il en résulte que dans la mesure où une chose a de l’être, cet être ne peut être que celui de l’Être absolu. La Shahâdah commence, en effet, avec le « la », ou négation, afin d’absoudre la Réalité de toute altérité et de toute multiplicité. La relation entre l’ordre de l’existence et Dieu n’est pas une simple relation logique selon laquelle, lorsqu’une chose est égale à une autre, la seconde est égale à la première. Par ce mystère qui réside au cœur de Ta création elle-même, tout est, en essence, identifié à Dieu tandis que Dieu transcende infiniment tout. Comprendre cette doctrine par l’intellect, c’est posséder une intelligence contemplative; la réaliser pleinement, c’est être un saint qui, seul, voit« Dieu partout ».

A la doctrine de l’Unité de l’Être succède en importance celle de l’Homme Universel (al-insân al-kàmil) qui lui est concomitante. L’homme, tel que l’envisage le Soufisme, n’est pas simplement « un animal rationnel », ainsi qu’on le comprend habituellement, mais un être qui possède en lui tous les états multiples de l’être, bien que la plus grande majorité des hommes ne soient pas avertis de l’ampleur de leur nature et des possibilités qu’ils ont en eux. Seul le saint réalise la totalité de la nature de l’Homme Universel et, par là, devient le miroir parfait dans lequel Dieu se contemple. Dieu a créé le monde afin qu’il puisse être connu, selon le hadïth sacré : « J’étais un trésor caché ; J’ai désiré être connu et c’est pourquoi J’ai créé le monde. »

L’Homme Universel est le miroir dans lequel les Noms divins et les Qualités divines sont pleinement reflétés et à travers lequel la finalité de la création s’accomplit.

Par les états multiples de l’être qu’il porte en lui, l’homme est à la ressemblance de l’Univers et c’est pour cette raison qu’on l’appelle un microcosme, l’Univers étant le macrocosme. Tous deux reflètent en leur être et en leur symbolisme le métacosmos qui est leur source. (pp. 169-170)