Du divin à l'humain : Tour d'horizon de métaphysique et d'épistémologie

Une considération très particulière, mais caractéristique pour les malentendus interconfessionnels, pourrait s’insérer ici, bien que sa substance soit connue de nos lecteurs habituels : selon une idée courante, et d’autant plus tenace que son contenu est matériellement et psychologiquement impossible, l’ascèse musulmane serait d’origine chrétienne, voire bouddhiste, comme si l’ambiguïté des plaisirs terrestres pouvait échapper à une perspective aussi soucieuse de la nature des choses que l’Islam.

La contradiction apparente dans le comportement moral des Musulmans n’est pas dans leur philosophie, elle est dans les choses elles-mêmes ; si l’Islam d’une part reconnaît la qualité positive de la sexualité, d’autre part il a conscience du danger que comporte le plaisir comme tel, les deux points de vue coexistant et s’entrecroisant dans la pratique comme dans la théorie.

D’une part, le Soufi se détourne de la beauté terrestre, comme s’il disait : « Puisque ceci n’est pas Dieu, ce n’est pas la beauté ; Dieu seul la possède. » Mais d’autre part, il contemple et accepte la beauté : « Puisque ceci est beauté et rien d’autre, ce ne peut être que celle de Dieu, ici même. » Le tout est d’équilibrer les deux attitudes : d’accepter la beauté ou toute autre valeur « au Nom de Dieu » et sans excès, et conjointement avec certains refus qui renforcent le droit à l’acceptation.

La définition classique du bien comme se situant entre deux excès contraires, trouve ici sa signification plénière, en ce sens qu’il ajoute à ce bien sagement acquis une dimension verticale, celle du Ciel qui bénit et attire, ou qui sanctifie et réintègre. Certes, les jardins terrestres peuvent nous inciter à oublier le Jardin céleste et à « lâcher la proie pour l’ombre » ; mais en réalité, – et alors le « ressouvenir » contemplatif neutralise la séduction et l’extériorité, – le jardin terrestre est le Paradis voilé. (pp. 140-141)

L’un des signes extérieurs les plus immédiatement intelligibles et convaincants de l’Islam est l’appel à la prière du haut des minarets ; appel qui s’étend comme une nappe de sérénité sur les âmes des croyants, dès l’aube et jusque dans la nuit. Nous sommes ici loin des arguments scolastiques, mais il y a argument quand même : « signe » précisément, c’est-à-dire argument faisant appel, non à l’intelligence conceptuelle, mais à l’intuition esthétique et, plus fondamentalement, au sens du sacré.

Comme le discernement intellectuel, le sens du sacré est une adéquation au Réel, avec la différence toutefois que le sujet connaissant est alors l’âme entière et non la seule intelligence discriminative. Ce que l’intelligence perçoit quasi mathématiquement, l’âme le pressent d’une manière pour ainsi dire musicale, à la fois morale et esthétique ; elle se trouve à la fois immobilisée et vivifiée par le message de bienheureuse éternité que transmet le sacré.

Le sacré est la projection du Centre céleste dans la périphérie cosmique, ou du « Moteur immobile » dans le flux des choses.
(…)
Le sens du sacré, c’est aussi la conscience innée de la présence de Dieu(1) : c’est sentir cette présence sacramentellement dans les symboles et ontologiquement en toutes choses(2). Aussi le sens du sacré implique-t-il une sorte de respect universel, de retenue devant le mystère des créatures animées et inanimées ; et cela sans aucun préjugé favorable ni aucune faiblesse à l’égard des phénomènes qui manifestent des erreurs ou des vices, et qui de ce fait ne présentent plus aucun mystère, si ce n’est celui de l’absurde.
(…)
Il y a dans le sacré un aspect de rigueur, d’invincibilité et d’inviolabilité, et un aspect de douceur, d’apaisement et de miséricorde ; un mode de fascination immobilisante et un mode d’attraction libératrice. L’esprit dévotionnel doit rendre compte de deux caractères ; il ne saurait s’arrêter à la seule crainte, ce qui serait du reste incompatible avec la nature de la contemplation. La Majesté ne peut être objet de contemplation qu’en raison de la présence en elle d’un élément de beauté apaisante ou de sérénité, lequel émane plus particulièrement de la dimension d’Infinitude propre à l’Absolu.

(1) C’est à cette conscience de la présence divine que se réfère le célèbre hadîth de l’ihsân : « La parfaite piété (ihsân = « bel-agir »), c’est que tu adores Dieu comme si tu le voyais, et si tu ne le vois pas, Lui pourtant te voit. »

(2) On qualifie volontiers de « panthéisme » la tendance adoratrice qui en résulte, en oubliant, d’une part que ce vocable ne désigne que la réduction du Divin au monde visible, et d’autre part que Dieu est réellement immanent au monde – sans quoi celui-ci ne pourrait exister –, à divers degrés et sans préjudice de sa rigoureuse transcendance. (pp. 106-107)

La présence indéniable de la vérité transcendante, du sacré et du surnaturel sous des formes autres que celle de notre religion d’ori­gine, devrait nous amener, non le moins du monde à mettre en doute le caractère d’Absolu propre à notre religion, mais simplement à admettre l'inhérence de l’Absolu à un symbolisme doctrinal et sacramentel qui par définition le manifeste et le communique, mais qui également par définition — puisqu’il est d’ordre formel — est relatif et limité malgré son allure d’unicité. Allure nécessaire, nous l’avons dit, en tant que témoignage de l’Absolu, mais simplement indicative au point de vue de l’Absolu en soi, lequel se manifeste nécessairement par l’unicité et tout aussi nécessairement — en vertu de son Infinitude — par la diversité des formes.

L'Esprit est la Substance, la matière est l'accident : c'est-à-dire que la matière n'est qu'un modalité contingente et transitoire du rayonnement de l'Esprit qui projette les mondes et les cycles tout en demeurant transcendant et immuable. Ce rayonnement produit la polarisation en sujet et objet : la matière est le point de chute du pôle objectif, la conscience sensorielle étant le phénomène subjectif correspondant. Pour les sens, l'objet c'est la matière, ou disons le domaine physique perceptible ; pour l'Intellect, la réalité objective c'est l'Esprit sous toutes ses formes. C'est par lui qu nous existons et que nous connaissons ; s'il n'était pas immanent aux substances physiques, celles-ci ne sauraient exister un instant. Et dans cet Esprit, précisément, l'opposition sujet-objet se trouve résolue ; elle se résoud dans l'Unité à la fois exclusive et inclusive, transcendante et immanente. L'alpha et l'oméga, tout en nous dépassant infiniment, résident au fond de notre cœur. (pp. 16-17)

Il ne faut pas se lasser de l'affirmer : l'origine de la créature n'est pas une substance du genre de la matière, c'est un archétype parfait et immatériel : parfait et par conséquent sans nul besoin d'évolution transformante ; immatériel et par conséquent ayant son origine dans l'Esprit et non dans la matière. Certes, il y a trajectoire ; celle-ci va, non à partir d'une substance inerte et inconsciente, mais à partir de l'Esprit – matrice de toutes les possibilités – au résultat terrestre, la créature ; résultat jailli de l'invisible à un moment cyclique où le monde physique était encore beaucoup moins séparé du monde psychique qu'aux périodes plus tardives et plus « durcissantes ». Quand on parle traditionnellement de creatio ex nihilo, on entend par là, d'une part que les créatures ne dérivent pas d'une matière préexistante, et d'autre part que l' « incarnation » des possibilités ne saurait affecter en rien l'immuable plénitude du Principe.