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ISBN : 2226258337
Éditeur : Albin Michel (02/06/2014)

Note moyenne : 5/5 (sur 3 notes)
Résumé :
Recueil de textes et de réflexions écrits, entre 1957 et 1989, par l'une des figures majeures de l'introduction du soufisme en France. Elle y aborde le temps et la mystique en islam, l'enseignement de Rûmî, l'âme et le visage du soufisme, la poétique de l'islam, l'humilité du croyant, etc.
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Critiques, Analyses et Avis (3) Ajouter une critique
enkidu_
  19 juillet 2014
Ce livre, qui est en réalité un florilège de onze textes (articles de journaux ou revue, conférences, ...), dépeint la quête d'Amour authentique qu'Eva de Vitray-Meyerovitch (1909-1999) a poursuivi tout long de sa prolifique existence ; née dans un milieu catholique - réfractaire à la spiritualité - elle entreprit des études de droit avec succès - fait rare pour une femme, à l'époque - et décida de s'orienter vers la philosophie, en particulier Platon (qui aura une importance décisive dans sa "carrière" postérieure à la conversion - ou plutôt, "retour" - à l'Islam.)

Mais la Deuxième Guerre mondiale bouscula sa paisible traversée académique (elle avait un enfant et, comme son mari, membre de la résistance, et donc dû trouver un emploi), et l'étape prochaine qui marquera sa vie (mais cette fois ci, en bien!) et sa "rencontre" (ou "confluence", pour reprendre un terme coranique ?) avec Muhammad Iqbal : poète-philosophe né au Pakistan actuel, sa "Reconstruire la pensée religieuse de l'Islam" (qu'Eva traduit et commenta, précédé d'un texte de Louis Massignon) va profondément marquer Eva, qui trouvera dans ces mots des échos de sa propre pensée intime, et, par lui - puisque Iqbal citait avec gloutonnerie Rumi - elle découvrira aussi celle qu'elle va appeler "le plus grand poète mystique de langue persane" (il en existe tellement!) - et l'introduira en France, avec la traduction de plusieurs de ses ouvrages, dont le Masnavi ("théodicée", comme elle le décrit).
Comme précisé, ce n'est pas un "livre" stricto sensu, puisque émaillé de textes à la temporalité discontinue (de 1956 à 1989), mais, réellement, si nous devions citer un dénominateur commun entre tous, une grammaire qui soude et les unifie (sa définition du "tawhid", aussi important dans sa pensée), c'est la figure de Rumî : son universalisme est, tout entier, la sève d'où Eva sculpte ses différents textes.
Les textes en eux-mêmes brassent donc les différents thémes propres à l'Islam, celui de l'humilité (ou faqr, pauvreté ontologique), de la notion d'amour, du symbolisme, ... un chapitre qui m'a marqué est celui sur le temps : Eva nous dit que, contrairement aux religions indiennes où le temps est cyclique ou judaïsme et christianisme où le temps est linéaire, l'Islam propose l'idée d'un temps "vertical" ; il existe un "saut" (tafra) entre "deux" moments, qui en réalité ne sont qu'un puisque participent à la durée pure, et c'est Allah qui, par Son potentiel créateur, les renouvelle à tout instant - à la suite de Rumî (et autres maîtres du tassawûf, dont Ibn Arabi, etc) c'est donc la souveraineté de l'acte créateur du Rabb (non pas seulement "saigner" - comme une relation "matérielle" de contingence -, mais "éducateur", "ciseleur à la perfection", ...) qu'elle souligne, et donc Dieu - et Son artisanat renouvelé - a un rôle "cosmique" aux accents "poétiques".
Bien sûr, de temps en temps, elle ne manque pas à mettre en rapports ces théories du tassawûf avec les données de la science moderne (mécanique quantique, ...)
Une bien belle introduction à ce qui en effet découle des différents chapitres : "l'universalité de l'Islam", abolition des races, nations, ... mais aussi (et, peut-être, surtout) le temps et l'espace, au nom de l'Un, qui seul possède l'Être et dont notre âme doit se remémorer (l'anamnésis platonicien ou le dhîkr des soufs) !
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IreneAdler
  24 juillet 2017
Challenge ABC, 2016-2017
24/26
Oui, c'est un titre plutôt provocateur en ces temps parfois un peu troubles/troublés.
Et pourtant. il s'agit ici de trouver ce que l'islam et plus particulièrement le soufisme peut dire à dire à chacun d'entre nous. Il s'agit de spiritualité plus que de religion. La formation philosophique de l'auteur lui permet de créer des liens, de trouver des correspondances avec la philosophie grecque (et notamment Aristote), avec certains théologiens chrétiens du Moyen-Age. Mais aussi avec les philosophes et théologiens arabes et persans de la même époque (vous savez, ceux qui nous ont permis de retrouver la pensée grecque...) Aucune violence : il s'agit d'un voyage intérieur, d'une humilité à avoir face au Livre, qui a un sens extérieur et un sens intérieur (que lui dénie les fous de Dieu actuels) ; c'est à chacun de le chercher et de le trouver. Nous sommes ici bien loin d'une pensée figée et close sur elle-même.
C'est elle qui a fait connaître en France cette branche de l'Islam. Elle fait preuve d'une grande pédagogie pour expliquer cette voie un peu particulière, peu facile à saisir pour qui ne suis pas cet enseignement. Ce n'est pas toujours facile d'en comprendre toutes les subtilités, mais elle ouvre des perspectives, quelque soit la religion (ou la non-religion du lecteur) : réfléchir sur soi, sa pratique, le Livre que l'on respecte et reconnait.
C'est une passerelle entre les religions et les spiritualités. Tendant toutes au même but, c'est dans leur déploiement mystique qu'elles peuvent communiquer, rarement sur des questions de détails. Et c'est bien ce que nous montre/apprend de Vitray-Meyerovitch.
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karimou
  23 septembre 2015
Belle introduction au soufisme à travers une expérience personnelle.
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Citations et extraits (3) Ajouter une citation
enkidu_enkidu_   21 juillet 2014
Si l'on passe des notions temporelles aux notions spatiales, nous verrons dans le monde islamique apparaître une symbolique étagée sur plusieurs plans. Le cercle évoque toujours ce qui est céleste. Ainsi le Trône de Dieu est-il représenté comme ayant pour base un cercle et les sept cieux apparaissent sous la forme de tentes rondes superposées. Les mystiques musulmans auront, par ailleurs, souvent recours à la comparaison néo-platonicienne de la Divinité à un cercle dont le centre est partout, le monde phénoménal étant représenté par une circonférence : l'étincelle, qui n'est qu'un point, revêtira un aspect circulaire quand on la fait virevolter et tourner, créant ainsi l'illusion d'une continuité purement subjective, la manifestation de l'Un n'étant, en réalité, que le déploiement d'un point. Cette image, familière aux soufis de l'islam, se retrouve chez bien d'autres mystiques. Maître Eckhart (1260-1328) ne parle-t-il pas de la vie de l'homme comme d'un point qui se déplace sur une roue en mouvement.

Dans l'architecture islamique, la dualité terre-ciel se traduit par la coupole posée sur le mausolée cubique. La Ka'ba, à La Mecque, est une pierre noire cubique placée au centre d'un espace circulaire. Quant au problème technique du passage du carré au cercle, « étant donné que le lieu de réunion des fidèles est une salle carrée, mais que seule la coupole est digne de représenter l'incommensurable Grandeur divine [...] il fut résolu par les variations les plus ingénieuses des procédés techniques (qui) à leur tour [....] firent surgir, par nécessité, des formes décoratives nouvelles - trompes, "stalactites" ou "nid d'abeilles" - afin de masquer la rupture des lignes et d'assurer le raccord d'un volume à un autre. »

On sait que le pèlerinage à La Mecque comporte la circumambulation, soit un septuple tour autour de la Ka'ba. Celle-ci, dit le soufi Ghazâli (1058-1111), est un symbole visible de la Présence divine, invisible aux regards. Il ajoute que, si quelqu'un est capable d'effectuer ce rite avec une disposition spirituelle très élevée, c'est la Ka'ba elle-même qui rend visite à un tel pèlerin et fait des tours autour de lui.

Par analogie, la coutume populaire veut que l'on tourne autour des mausolées des saints, parfois des mosquées, ou d'autres endroits présentant un caractère de sacralité. La danse giratoire des Derviches tourneurs présente un symbolisme à deux degrés : tout d'abord, elle figure la ronde des planètes autour du Soleil - qu'ils n'ignoraient point, quatre siècles avant Galilée (1564-1642) - et les deux phases de cet oratorio spirituel - le sama' - évoquent le double mouvement, diurne et annuel, de celles-ci. C'est aussi le tourbillon incessant de tout ce qui se meut dans le cosmos:

Ô jour ! Lève-toi ! Des atomes dansent.
Les âmes, éperdues d’extase, dansent...
Tous les atomes qui se trouvent dans l'air et dans le désert
Sache bien qu'ils sont épris comme nous.
Et que chaque atome, heureux ou malheureux
Est étourdi par le soleil de l'âme inconditionnée.

Le dernier distique laisse entrevoir la signification plus intérieure de ce symbolisme cosmique. En vertu de la constante loi d'analogie entre le microcosme et le macrocosme, l'âme humaine est un reflet du système solaire ; c'est autour du Soi divin, Soleil des esprits, que s’effectue en réalité la ronde de tout le créé. (pp. 65-68)
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enkidu_enkidu_   06 octobre 2016
Dans l’enseignement donné par le maître spirituel, l’accent est toujours mis sur l’humilité, et l’ascèse imposée au disciple, notamment lors des retraites – khalwa –, tend à faire grandir en lui cette vertu. Enfin, l’hagiographie musulmane se plaît à rapporter des épisodes de la vie des saints soufis épris de pauvreté spirituelle. Les récits suivants sont très caractéristiques à cet égard.

Un jour, Ibrâhim(1) vit un mendiant qui se plaignait de son sort.

« Je suppose que tu as acheté la mendicité pour rien, lui dit-il
– Eh ! quoi, la mendicité se vend-elle ? demanda le mendiant stupéfait.
– Assurément, répondit Ibrâhim. Je l’ai achetée en échange du royaume de Balkh. J’ai d’ailleurs fait une bonne affaire. »

« Depuis que tu es entré dans la Voie, as-tu jamais connu la joie ? demanda-t-on à Ibrâhim.
– Oui, plusieurs fois, répondit-il. Une fois, j’étais dans un navire ; le capitaine ne me connaissait pas. J’étais vêtu de haillons, mes cheveux étaient hirsutes et je me trouvais dans un état d’extase ignoré par tous ceux qui se trouvaient à bord. Ils se moquaient de moi et me tournaient en dérision. Il y avait là un bouffon qui passait son temps à me tirer les cheveux, les arracher et me frapper. J’avais atteint mon désir et me sentais parfaitement heureux d’être ainsi humilié. Ma joie atteignit son plus haut point le jour où ce bouffon s’approcha et urina sur moi.

Une autre fois, je vins à une mosquée pour y dormir, mais on ne m’y laissa pas entrer et j’étais si faible et épuisé que je ne pouvais me lever. On me prit par les pieds et on me traîna dehors. Or cette mosquée avait trois marches ; ma tête cogna chacune d’elles et le sang coula. A chacune des marches, un mystère me fut révélé. Je m’écriais : ‘’Ah ! Si la mosquée pouvait avoir plus de marches, afin que soit augmentée ma félicité !’’ »
(…)
Un jour, Ibrahim passa près d’un ivrogne dont la bouche était souillée. Il alla chercher de l’eau et lui lava la bouche. « Comment laisser souillée la bouche qui a prononcé le nom de Dieu ? Ce serait de l’irrespect », se dit Ibrâhim. Quand l’ivrogne se réveilla, on lui raconta que l’ascète du Khorassan lui avait lavé la bouche. « Je me repens », dit l’homme avec sincérité. Ibrahim entendit alors en rêve : « Tu as lavé une bouche par amour pour Moi. Moi, J’ai lavé ton cœur. »

(1) Ibrâhim Ibn ‘Adhâm (700-782), prince de Balkh [Afghanistan], abandonna son royaume pour mener une vie d'ascète, vivant du travail de ses mains. Sa légende est restée célèbre. (pp. 124-126)
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enkidu_enkidu_   07 septembre 2018
Une des constantes de la pensée islamique est l' approche philosophique du temps : le monde n'est pas irréel et illusoire à la façon de la Maya de l'Inde, mais il n'a qu'une réalité secondaire. En fait, tout devient relatif face à un Absolu transcendant. La langue est, elle aussi, fonction d'une certaine notion du temps, puisque tout est relatif sauf l' Absolu. Et tout l'art musulman va découler de cette notion fondamentale, qui est énoncée dans le Coran sous la forme suivante : « Toutes les choses sont périssantes, sauf la Face du Seigneur qui, elle, demeure» (XXVIII, 88).

La démarche de saint Augustin (354-430) dans ses Confessions et celle d'Abraham dans le Coran traduisent assez bien la différence entre l'approche gréco-latine et l'approche musulmane. Saint Augustin s'adresse à une étoile et lui demande : « Es-tu le Seigneur que je cherche ? », mais l'étoile disparaît. Puis il s'adresse à la lune, qui disparaît aussi, et enfin au soleil, qui se couche. Saint Augustin conclut : « Je les ai interrogés, aucun d'eux n'était le Dieu que je cherchais, mais leur réponse était leur harmonie et leur beauté. » Cette harmonie du cosmos constitue a réponse platonicienne où la beauté du monde révèle quelque chose de ce qui se situe au-delà des signes matériels. Il y a à peu près la même histoire dans le Coran : Abraham part d'Our, en Chaldée, où son père, Azar, est fabricant d'idoles. Abraham, archétype de l'âme en quête de l'Absolu, s'en va dans le désert, à la recherche de Dieu. Il voit une étoile, mais elle disparaît, la lune aussi, puis il voit le soleil se coucher. Il comprend alors que ce dont les signes témoignent, c'est avant tout de la permanence qui subsiste au-delà de l'éphémère. Dans la pensée musulmane, la création est comparable à un océan immobile sur lequel il y a des vagues ou à un miroir sur lequel passent des images fugaces et des reflets. Ces reflets ne sont pas inexistants, ils sont bien réels et sont un moyen de salut. (pp. 100-101)
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