Seyyed Hossein Nasr

Je n'oublierai jamais la leçon que m'a donnée un de mes grands maîtres traditionnels en perse: "C'est merveilleux d'avoir l'esprit ouvert, c'est comme ouvrir tout grand les fenêtres d'une pièce.C'est bien d'avoir les fenêtres d'une pièce ouvertes pourvu que la pièce ait, bien sûr, des murs.Si vous mettez une fenêtre dans le désert, il importe peu qu'elle soit ouverte ou fermée puisqu'il n'y a pas de murs."

Si on médite sur la splendeur des cieux immenses par une nuit étoilée et sur la beauté inépuisable de la terre par une journée ensoleillée, on se rend compte à quel point le domaine de la laideur est limité par rapport à celui de la beauté, à quel point son méprisables les monstruosités inventées par l’homme et produites par la machine en comparaison avec la grandeur et la beauté de l’ordre cosmique, sans parler de la beauté transcendante de l’Ordre divin dont un bref aperçu est parfois accordé aux mortels lors des rares occasions où la beauté d’un visage humain, celle d’un spectacle naturel ou d’une œuvre d’art sacré laisse une marque indélébile sur l’âme humaine et fait fondre la dure carapace de l’ego. C’est pourquoi la beauté perçue dans une perspective sapientielle, laquelle l’envisage toujours dans son rapport à Dieu, est un sacrement qui exhausse l’homme jusqu’au royaume du sacré.

O Seigneur, tu sais bien que maintenant et toujours
Nous ne contemplons que Ton Visage de beauté
Les beautés de ce monde sont des miroirs de Ta Beauté
Dans ces miroirs nous voyons le seul Visage du Roi.

Awhad al-Dîn Kirmânî

Il est dans la nature de la beauté d’attirer sur elle la présence spirituelle ou, dans le langage des néo-platoniciens, de recevoir la participation de l’Âme du Monde. Du point de vue gnostique, la fonction de la beauté est donc de guider l’homme dans son retour à la source de cette beauté terrestre, c’est-à-dire au domaine principiel. Les belles formes sont l’occasion d’un ressouvenir des essences au sens platonicien. Ce sont des moyens de réminiscence (anamnêsis) de ce qu’est l’homme et du séjour céleste dont il descend et qu’il porte encore dans la profondeur de son être. En ce sens, la beauté est la voie d’accès à la connaissance ; et pour certains êtres humains particulièrement sensibles à la beauté, la voie d’accès centrale. C’est pourquoi certains maîtres de la voie sapientielle sont allés jusqu’à affirmer qu’une belle mélodie ou un beau poème, ou quelque autre création d’art traditionnel, peut cristalliser un état de contemplation et produire en un instant un degré de connaissance intuitive qu’il serait impossible de seulement concevoir par de longues périodes d’étude, pourvu bien sûr que la personne en question ait déjà purifié son âme et l’ait revêtue de la beauté des vertus spirituelles et qu’elle soit qualifiée pour percevoir la beauté terrestre comme un reflet de la beauté céleste. C’est pourquoi l’art traditionnel est une source de connaissance et de grâce. Il rend possible un retour au monde des archétypes et à la demeure paradisiaque qui est la source de la connaissance principielle comme du sacré, car la beauté est le reflet de l’Immuable dans le courant du devenir.

Considère la création comme une eau pure et cristalline
En laquelle se reflète la Beauté du Maître de Majesté
Bien que son flot continue de s’écouler
L’image de la lune et des étoiles demeure reflétée sur elle.

Rûmî (pp. 228-229)

Ibn Sînâ fait une distinction très nette entre la première étape de l'éducation, dispensée à la maison, et la seconde à l'école (maktab), sous la responsabilité d'un maître (mu'allim).A ce stade, l'école et la maison se complètent pour favoriser les objectifs de la première éducation qui sont le renforcement de la foi, la formation d'un bon caractère, la santé, l'enseignement de la lecture et de l'écriture, ainsi que les rudiments d'une façon correcte de penser et enfin l'apprentissage d'un métier.Le maître doit être choisi très soigneusement, car à ce stade, son influence sur le caractère de l'élève est aussi décisive que celle qu'il peut avoir sur son esprit.Pour cette raison, le maître doit être pieux, avoir des principes moraux stricts, un caractère amène et un grand savoir.Il doit être le détenteur de la sagesse (hikmah, khirad) et avoir assez de discernement pour juger avec avec pénétration le caractère de ses élèves et pour évaluer leur aptitude à poursuivre des études dans tel ou tel champ champ de la connaissance, de sorte qu'il puisse les conseiller dans le choix des matières auxquelles ils se consacreront au cours des phases ultérieurs de leur existence.

L’achèvement de la tâche entreprise par Guénon et Coomaraswamy devait être l’œuvre de Frithjof Schuon (né en 1907) dont les ouvrages constituent le couronnement du corpus des écrits traditionnels contemporains. Si Guénon fut l’interprète magistral des doctrines métaphysiques et Coomaraswamy le savant et le spécialiste sans égal de l’art oriental, qui recourut pour présenter les vérités métaphysiques au langage des formes artistiques, Schuon apparaît tel l’intellect cosmique lui-même imprégné de l’énergie de la grâce divine, couvrant la totalité de la réalité et élucidant tous les problèmes de l’existence humaine à la lumière de la connaissance sacrée. Il semble pourvu d’une aptitude intellectuelle à pénétrer le cœur et l’essence de toutes choses, et particulièrement des univers religieux qu’il a éclairés d’une lumière inégalée comme s’il était doué de ce don divin auquel la Révélation coranique fait référence quand elle parle de la « langue des oiseaux ». Comment dès lors s’étonner que l’un des plus éminents historiens des religions américains, Huston Smith, puisse écrire à son propos, « l’homme est une merveille vivante, le parangon intellectuel de notre temps en matière de religion, tant par l’envergure que par la profondeur. Je ne connais nul penseur vivant qui puisse rivaliser avec lui. » (pp. 96-97)

En gardant à l'esprit que "philosophie" est un mot polysémique (qui a plusieurs sens), nous pouvons affirmer sans crainte qu'il ne peut y avoir de système éducatif sans enseignement de la philosophie, sous quelque forme que ce soit.(...)
Dans l'éducation islamique classique, tous les étudiants recevaient une sorte d'enseignement philosophique, entendu ici à la fois dans le sens d'une vision du monde et d'une méthode de pensée applicable aux diverses sciences, incluant jusqu'à la jurisprudence.Il faut donc en conclure qu'on ne peut transmettre la connaissance et avoir un système éducatif en bonne et due forme sans y insérer une part de philosophie, dans le sens que nous avons donné à ce terme (...), mais, en revanche, il faut savoir "quelle sorte" ou "quel genre" de philosophie on doit leur enseigner (aux étudiants musulmans) et quelle en sera l'approche.(...)
On ne peut pas envisager la philosophie en l'assimilant simplement à la philosophie occidentale moderne.

Ultimate Reality is at once Absolute and Infinite, the source of all being, of all consciousness and of all life.

Foreword, Islamic Patterns (K. Critchlow)

L’expérience de la beauté gît encore au tréfonds de l’âme. Une des fonctions de la beauté dans la vie humaine est de susciter le souvenir de la Beauté céleste. Si elle est comprise spirituellement, la beauté devient elle-même le moyen de réminiscence et de redécouverte de notre vraie nature créée par Dieu, la nature que nous portons encore profondément en nous-mêmes, bien qu’elle ait été oubliée à la suite de notre chute dans l’état d’ignorance qui ne nous permet plus de savoir ce que nous sommes. Devenus complètement extériorisés, nous avons tendance à ne regarder que la forme extérieure et à rechercher la beauté extérieure, tandis que les soufis contemplent, à travers les formes extérieures, la signification et la beauté intérieures qu’elles contiennent. Comme le poète soufi persan (XIIIe siècle) Awhâd al-Dîn al-Kirmânî l’a dit :

Et ainsi je regarde le visage terrestres avec l’œil optique,
Car la forme extérieure véhicule le sceau de la Signification
intérieure.
Le monde n’est que forme et il nous faut vivre dans les formes :
On ne peut voir la Signification extérieure que dans la forme.

Selon un hadith du Prophète, Dieu a inscrit la beauté sur la face de toutes choses. C’est la face que toute créature a tournée vers Dieu. La réalisation spirituelle signifie voir cette face et la beauté qui y est inscrite, ainsi qu’entendre la belle musique de l’invocation de toute créature, ce qui constitue son existence même. Cela implique de voir les formes dans leur transparence métaphysique et non dans leur opacité extérieure. (p. 107)

L'Occident a rarement produit une figure qui fût à la fois un philosophe au sens traditionnel et noble du terme et un maître dans les langues islamiques majeures, ainsi qu'un des meilleures spécialistes des sources intellectuelles écrites dans ces langues. Une si heureuse conjonction s'est accomplie dans la personne d'Henry Corbin et a fait de lui le plus éminent représentant, en Occident, de la tradition intégrale de la philosophie islamique et le maître actuel de l'herméneutique de la pensée islamique telle qu'elle s'est épanouie en Perse.

Parmi les multiples centres d'intérêt de Massignon, il y avait encore le shî'isme, et plus particulièrement le shî'isme arabe.Non pas qu'il n'ait pas écrit sur le shî'isme persan, mais c'est à l'étude du shî'isme arabe qu'il consacra ses travaux les plus importants.Dans le monde du shî'isme, deux figures l'ont toujours fasciné.La première: Fatimah, la fille du Prophète.Personne en Occident n'a écrit sur elle avec autant de sensibilité que Massignon.(...)
Si aujourd'hui quelqu'un désire étudier le personnage de Fatimah en langue européenne, où doit-il chercher? Il ne peut que se référer aux articles de Massignon.Ces études ont également une valeur particulière pour l'étude comparée des religions, car Massignon étudia la relation entre Fatimah et la Vierge Marie et mit l'accent sur le fait qu'elles représentent en réalité le même archétype, la même réalité spirituelle, à des niveaux différents, et qu'il y a une sorte de relation homologique entre elles, et cela spécialement dans les parties du monde islamiques, comme la Syrie, où le Christianisme et l'Islam vivent côte à côte.

Aucune présentation des vues d'Ibn Sînâ sur l'éducation ne saurait être complète sans mentionner sa doctrine de l'intellect: les facultés de l'âme et la hiérarchie qui détermine les différents niveaux des facultés intellectuelles de l'homme, et le processus par lequel l'homme peut atteindre le plus haut niveau de la perfection intellectuelle.(...)
Les Récits visionnaires d'Ibn Sînâ, dans lesquels sa "philosophie orientale" (al-hikmat al-mashriqiyyah) est exposée de manière symbolique, peuvent être étudiés comme une source de sa philosophie de l'éducation à son plus haut niveau.Dans ces traités, la doctrine de l'intellect est décrite de manière concrète sous forme d'anges et de guides célestes qui mènent l'homme vers les degrés suprêmes de la Connaissance divine.Le guide, dans le récit de Havy ibn Yaqzân est le maître par excellence et l'angéologie avicénienne est la clé pour comprendre la philosophie de l'éducation du maître.Dans sa vaste synthèse philosophique, Ibn Sînâ fait commencer le processus de l'éducation avec les parents en tant que premiers éducateurs de l'enfant et le conclut avec l'ange qui, en illuminant l'âme, lui permet d'expérimenter la vision de Dieu et d'accomplir ainsi le but ultime de toute éducation, qui n'est rien d'autre que la finalité de l'existence humaine elle-même.

La Parole de Dieu, dans l’Islam, c’est le Qor’an ; dans le christianisme, c’est le Christ. Le véhicule du Message divin dans le christianisme, c’est la Vierge Marie ; dans l’Islam, c’est l’âme du Prophète. Le Prophète doit être illettré pour la même raison que la Vierge Marie doit être vierge. Le véhicule humain du Message divin doit être pur et intact, car la Parole divine ne peut s’inscrire que sur la tablette pure et intouchée de la réceptivité humaine. Lorsque cette Parole prend forme de chair, la pureté est symbolisée par la virginité de la mère qui lui donne naissance ; lorsqu’elle prend forme de livre, le symbole en est la nature illettrée de celui qui est choisi pour annoncer la Parole aux hommes. On ne peut logiquement rejeter la nature illettrée du Prophète et défendre en même temps la virginité de Marie, car l’une et l’autre symbolisent le même aspect profond du mystère de la Révélation et, si on comprend cela, on ne peut accepter l’une et rejeter l’autre.

L’Islam perçoit la doctrine de l’unité (al-tawhîd) non seulement comme l’essence de son propre message, mais aussi comme le cœur de toute religion. Pour l’Islam, la Révélation signifie l’affirmation d’al-tawhîd et toutes les religions sont conçues comme autant de répétitions, en divers lieux et en diverses langues, de la doctrine de l’unité. De plus, partout où l’on trouve la doctrine de l’unité, celle-ci est considérée comme d’origine divine. C’est ainsi que les musulmans ne distinguaient pas la religion du paganisme, mais l’acceptation de l’unité de sa négation ou de son ignorance. Pour eux les sages de l’Antiquité tels Pythagore et Platon étaient des penseurs « unitariens » (muwahhidûn) qui exprimaient la vérité immanente au cœur de toutes religions. Ils appartenaient donc à l’univers islamique et n’étaient point considérés comme étrangers à celui-ci.

La tradition intellectuelle islamique dans ses aspects à la fois gnostiques (ma’rifah ou ‘irfân) et philosophiques et théosophiques (falsafah-hikmah) percevait la source de cette vérité unique qu’est la « Religion de la Vérité » (din al-haqq) dans les enseignements des anciens prophètes en remontant à Adam et considérait le prophète Idrîs, qu’elle identifiait à Hermès, comme le « père des philosophes » (Abu’l-hukamâ). De nombreux soufis ne se contentèrent pas de se référer au « divin » Platon, mais rattachèrent également Pythagore, Empédocle – auxquels se trouve associé un important corpus qui marqua certaines écoles soufiques de son influence –, et d’autres, à la sagesse primordiale liée à la prophétie.
(…)
La conception islamique de l’universalité de la Révélation s’accorde à merveille avec l’idée d’une vérité primordiale qui a toujours existé et existera toujours, une vérité sans histoire. Le terme arabe al-din qui est peut-être le mot le plus juste pour traduire le terme de tradition, est inséparable de l’idée d’une sagesse permanente et perpétuelle, la sophia perennis qui peut aussi être identifiée à la philosophia perennis telle que l’entend un Coomaraswamy. (pp. 67-68)

Henry Corbin fit ses débuts dans la vie intellectuelle française au moment où plusieurs courants s'occupant de philosophie traditionnelle commençaient à se manifester, les uns dans les milieux universitaires, les autres ailleurs. Il y avait avant tout les ouvrages magistraux de René Guénon, bientôt suivis de ceux de Frithjof Schuon, qui exposaient pour la première fois dans l'Occident moderne la métaphysique traditionnelle dans toute son ampleur et sa profondeur, et qui critiquaient implacablement ce qui porte le nom de "philosophie" dans l'Occident d'aujourd'hui.(...)
Il étudia aussi avec Massignon, qui ouvrit à son jeune élève des perspectives nouvelles sur le soufisme aussi bien que sur le sh'îsme. Massignon fut en fait l'instrument de la providence lorsqu'il attira l'attention de Corbin, par l'intermédiaire de Suhrawardî, sur cet Orient qui n'est pas seulement géographique, mais qui symbolise le monde de l'illumination.

La musique traditionnelle a un fondement cosmologique et reflète la structure de la réalité manifestée. Elle commence par le silence, la Réalité non-manifestée, et retourne au silence. L’œuvre musicale elle-même est comme le cosmos qui est issu de l’Un et qui retourne à l’Un, avec cette seule différence qu’en musique les mailles dans lesquelles le monde est tissé sont des sons faisant écho au silence primordial et reflétant l’harmonie caractéristique de tout ce que la Réalité absolue et infinie manifeste. La musique n’est pas seulement le premier art apporté par Shiva en ce monde, l’art par lequel est révélé l’asrâr-i alast ou mystère du pacte primordial entre l’homme et Dieu à l’aube pré-éternelle du jour de la manifestation cosmique ; c’est aussi la clé de l’harmonie qui habite le cosmos. C’est la servante de la sagesse elle-même. En outre, comme le rapporte la célèbre fable populaire de l’Islam, l’âme d’Adam fut attirée dans le temple du corps par la mélodie d’un simple instrument à deux cordes, et c’est par la musique que l’âme est capable de s’échapper à nouveau de sa prison terrestre. Le gnostique entend dans la musique les mélodies du Paradis dont elle ranime encore les extases. C’est la raison pour laquelle la musique est comparable au vin mystique. Elle soigne le corps et l’âme, mais elle permet par-dessus tout au contemplatif de se ressouvenir des réalités surnaturelles qui sont à la racine de la substance même de l’âme humaine. La musique traditionnelle est un puissant instrument spirituel et, pour cette raison même, elle présente un danger pour ceux qui ne sont pas préparés à recevoir sa grâce libératrice. C’est pourquoi la musique tournée contre les lois cosmiques et contre ses origines célestes ne peut que constituer un instrument démoniaque et devenir le véhicule de l’influence dissolvante de la cacophonie que le monde moderne ne connaît que trop bien.

Quant à la danse, elle est, comme la musique, un véhicule direct pour la réalisation de l’union. La danse sacrée unit l’homme au Divin au point d’intersection du temps et de l’espace, en cet éternel maintenant et ce centre immuable qui est le locus de la Présence divine. De la danse sacrée sont nés les grands chefs-d’œuvre de l’art hindou dans lesquels Shiva exécute la danse cosmique sur le corps de sa parèdre Parvati, mais encore les danses des temples de Bali, les danses cosmiques des Indiens d’Amérique et des Africains et, au niveau le plus élevé, les danses ésotériques associées aux pratiques initiatiques conduisant à l’union. Parmi ces dernières, on peut mentionner la danse soufie, dans laquelle sont combinés les arts de la danse et de la musique, qui provoquent le ressouvenir et placent l’homme en un point situé au-delà de tout temps et de tout espace, dans la Présence divine. Dans cette forme, l’art traditionnel est le complément de la pratique spirituelle quintessentielle, la prière du cœur, en actualisant la Lumière divine dans le corps humain conçu comme temple de Dieu et en plaçant l’homme au-delà de toutes formes dans ce maintenant qui n’est autre que l’éternité. (pp. 229-230)

La lumière n'a pas cessé d'être en elle-même. Le cosmos paraît s'être obscurci, spirituellement parlant, mais la seule cause en est le voile opaque qui entoure cette humanité particulière qu'on appelle moderne.

L'enseignement de la philosophie aux étudiants musulmans devrait commencer par une étude approfondie de la tradition intellectuelle islamique dans son ensemble.Avant de mettre l'étudiant en face de Descartes ou de Kant, ou même de Platon ou d'Aristote, vus à travers le prisme de la philosophie occidentale moderne, il faudrait lui donner une formation complète en philosophie islamique et dans les disciplines connexes.(...)
D'entrée de jeu, il faudrait chasser de l'esprit des étudiants les idées qu'on se fait habituellement de la philosophie comme l'exercice du doute, le scepticisme, ou comme une activité individualiste de l'homme en tant qu'être en révolte contre Dieu (...).Il faudrait remplacer ces idées par celles de sagesse, d'universalité, de certitude, et du caractère supra-individuel non seulement de la Vérité en tant que telle, mais aussi de ses principales formulations et cristallisations traditionnelles, de sorte que la philosophie s'identifie avec une perspective intellectuelle durable, comme cela a toujours été les cas en Orient, plutôt qu'avec une interprétation individualiste de la réalité, comme on le voit en Occident depuis Descartes.

Pour Suhrawardî, l'éducation est inséparable de la vie spirituelle, de l'illumination de l'âme par l'ange et de la direction donnée par les substances angéliques qui, étant elles-mêmes lumière, illuminent l'âme de la véritable connaissance qui est en soi lumière selon le hadîth déjà cité: "la Connaissance est Lumière" (al-ilm nûr), et rend l'homme capable de faire l'ultime expérience de dieu qui est la Lumière des Lumières (nûr al-anwâr).

Le but final de l'éducation est de parvenir à l'illumination qui, à son tour, requiert le perfectionnement de toutes les facultés de l'homme, mentales et psychologiques, engageant à la fois l'élément rationnel et l'âme dans tous ses aspects et dans toutes ses dimensions.
Dans ce processus éducatif, l'ange joue un rôle primordial, et dans plusieurs de ses traités comme le Qissat al-ghurbat al-gharbiyyah (récit de l'exil occidental) et Risâla fî hâlat al-tofulîya (l'Epître sur l'état d'enfance), Suhrawardî identifie l'ange à l'Archange Gabriel qui, en tant qu'instrument de la révélation coranique, "dicta" au Prophète le Verbe de dieu.L'ange est également identifié à l'Esprit Saint et au maître spirituel (murshid), qui est le véritable maître dans ce processus d'éducation formant à la fois le coeur de la théosophie ishraqi et du soufisme.

Il y a une hiérarchie du savoir comme il y a une hiérarchie des enseignants.L'éducation est fondée sur une hiérarchie qui conduit des sciences exotériques vers les sciences ésotériques à travers une instruction elle-même dispensée par des maîtres répartis suivant une hiérarchie bien déterminée, qui va du mustajîb au hujjah et à l'imam, ce dernier ayant une connaissance parfaite de l'exotérisme et de l'ésotérisme.l'objet de l'éducation est de perfectionner et d'actualiser toutes les possibilités de l'âme humaine conduisant finalement à cette connaissance suprême du Divin qui est l'entéléchie de la vie humaine.Tandis que l'éducation prépare l'homme à la félicité dans cette vie, son but ultime est la demeure de la permanence, et toute l'éducation tend vers le monde immuable de la vie future (al-âkhira) au-delà des fluctuations de ce monde changeant.

Ce n'est pas parcequ'une erreur reçoit l'approbation du monde entier pendant un certain temps qu'il faut en faire une vérité.