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Critique de Apoapo
Sans hésitation je conseillerais à tout lecteur novice désireux de se familiariser avec les travaux de Mircea Eliade de les aborder par cet ouvrage en premier. Postérieur à ses « grands monuments », monographies et Traité d'Histoire des religions, et bien qu'il se compose principalement de cinq articles très spécifiques et assez indépendants l'un de l'autre, il est clair que le dessein du savant était désormais de tirer les conclusions d'années de labeur : les sujets des cinq chapitres per se peuvent être lus comme de simples études de cas, voire des exemples valant pour la méthode.
L'entrée en matière constituée par le long et précieux Avant-propos contient à elle seule quelques idées fulgurantes : le synchronisme « particulièrement heureux » entre l'entrée dans L Histoire - par la décolonisation - des cultures que les Européens considéraient comme « exotiques » et/ou « archaïques » et la crise de leur propre positivisme, empirisme, historicisme ; par conséquent ils s'intéressent avec davantage de rigueur, de sincérité (et, pouvait-on espérer en 1952, avec un brin d'humilité...?) aux symbolismes et aux mythologies religieuses de ceux-là, alors que les « exotiques », eux, de toute la spiritualité européenne, s'intéressent principalement à ses deux sotériologies (doctrines du salut) : le christianisme et le communisme... ; une mise en perspective de la pensée symbolique par rapport à la psychanalyse, au réalisme littéraire, à l'épistémologie philosophique, à l'imagination dans les arts : cette perspective me semble confirmée par les études en neurosciences mêmes les plus récentes.
Cependant, le Chap. Ier, ayant pour objet le « Symbolisme du "centre" » ne se pose pas en rupture avec la nature introductive de l'Avant-propos. À travers ce sujet véritablement transculturel, attesté dans une multitude de systèmes religieux antiques et vivaces, la méthode de l'Histoire des religions, dans sa dialectique avec les « psychologies des profondeurs » est décrite, et le concept jungien d'archétype sera utilisé abondamment dorénavant. On note aussi le lien entre symboles, mythes, rites et les « situations-limite » ; ce lien conduit l'auteur à parler d'une « méta-psychanalyse » (p. 43) et à formuler une hypothèse vraiment étonnante sur un éventuel rapport entre l'inconscient et le logos (cf. cit. 3 infra).
Le Chap. II, « Symbolismes indiens du temps et de l'éternité », se consacre uniquement sur la pensée et la mythologie indienne ; il suppose a minima un intérêt avéré mais de préférence des connaissances préalables sur cette métaphysique. On peut aussi simplement constater les conséquences heuristiques immenses – notamment sur l'appréhension du réel – d'une pensée du temps cyclique, plutôt que linéaire comme la nôtre. le chapitre se clôt sur les trois types de « sortie du temps » pratiqués par le yoga.
Le Chap. III, « Le "Dieu Lieur" et le symbolisme des noeuds » est fondé sur une comparaison entre les systèmes mythologiques des Indo-Européens, et un hommage y est rendu au « maître et ami » de l'auteur, Georges Dumézil. de tout cet ensemble très complexe d'éléments magico-religieux du « liage » des dieux avec les hommes et de ceux-ci entre eux, porteur surtout de maladies, de mort et de mauvais sorts, il est facile de retenir des évidences étymologiques comme celle latine entre « fascinum » et « fascis », ou la polysémie grecque de « katadesmos » (« corde, ensorceler ») (p. 151). Et l'auteur de conclure de façon fort suggestive :
« Cette multivalence du complexe du "liage" – que nous venons d'observer sur les plans cosmologique, magique, religieux, initiatique, métaphysique, sotériologique – est due probablement au fait que l'homme reconnaît dans ce complexe une sorte d'archétype de sa propre situation dans le monde. » (p. 155).
Le Chap. IV, « Remarques sur le symbolisme des coquillages », se retrouve aussi dans monde entier et de la préhistoire aux temps modernes. L'intérêt de l'étude réside justement dans cette étendue.
Enfin le Chap. V, « Symbolisme et Histoire » constitue d'abord un élargissement du précédent, par la généralisation sur le vaste ensemble des symbolismes aquatiques qui se déclinent depuis les eaux comme « fons et origo », jusqu'aux symboles judéo-chrétiens du Déluge et du baptême, en passant par les mythes de submersion du type « Atlantide ». L'origine aquatique des protozoa avait été anticipée avec moult perspicacité par Tertullien [à se demander combien d'intuitions scientifiques contemporaines nous viennes d'images archétypales immémoriales, y compris en physique quantique et en biologie...]. Je trouve particulièrement pertinent d'avoir choisi de conclure l'étude avec des images archétypales et des symbolismes qui semblent être si proches de nous, comme l'analogie entre la Croix et l'Arbre du Monde (cf. cit. 5), afin de nous ôter le sentiment que ces images, ces symboles, ces mythes n'appartiendraient qu'à une altérité radicale et éloignée, qu'ils seraient incommensurables avec notre logos, notre conception du monde, ou pis, que le rationalisme ne saurait cohabiter avec de telles absurdités « magiques » et « primitives »...
L'entrée en matière constituée par le long et précieux Avant-propos contient à elle seule quelques idées fulgurantes : le synchronisme « particulièrement heureux » entre l'entrée dans L Histoire - par la décolonisation - des cultures que les Européens considéraient comme « exotiques » et/ou « archaïques » et la crise de leur propre positivisme, empirisme, historicisme ; par conséquent ils s'intéressent avec davantage de rigueur, de sincérité (et, pouvait-on espérer en 1952, avec un brin d'humilité...?) aux symbolismes et aux mythologies religieuses de ceux-là, alors que les « exotiques », eux, de toute la spiritualité européenne, s'intéressent principalement à ses deux sotériologies (doctrines du salut) : le christianisme et le communisme... ; une mise en perspective de la pensée symbolique par rapport à la psychanalyse, au réalisme littéraire, à l'épistémologie philosophique, à l'imagination dans les arts : cette perspective me semble confirmée par les études en neurosciences mêmes les plus récentes.
Cependant, le Chap. Ier, ayant pour objet le « Symbolisme du "centre" » ne se pose pas en rupture avec la nature introductive de l'Avant-propos. À travers ce sujet véritablement transculturel, attesté dans une multitude de systèmes religieux antiques et vivaces, la méthode de l'Histoire des religions, dans sa dialectique avec les « psychologies des profondeurs » est décrite, et le concept jungien d'archétype sera utilisé abondamment dorénavant. On note aussi le lien entre symboles, mythes, rites et les « situations-limite » ; ce lien conduit l'auteur à parler d'une « méta-psychanalyse » (p. 43) et à formuler une hypothèse vraiment étonnante sur un éventuel rapport entre l'inconscient et le logos (cf. cit. 3 infra).
Le Chap. II, « Symbolismes indiens du temps et de l'éternité », se consacre uniquement sur la pensée et la mythologie indienne ; il suppose a minima un intérêt avéré mais de préférence des connaissances préalables sur cette métaphysique. On peut aussi simplement constater les conséquences heuristiques immenses – notamment sur l'appréhension du réel – d'une pensée du temps cyclique, plutôt que linéaire comme la nôtre. le chapitre se clôt sur les trois types de « sortie du temps » pratiqués par le yoga.
Le Chap. III, « Le "Dieu Lieur" et le symbolisme des noeuds » est fondé sur une comparaison entre les systèmes mythologiques des Indo-Européens, et un hommage y est rendu au « maître et ami » de l'auteur, Georges Dumézil. de tout cet ensemble très complexe d'éléments magico-religieux du « liage » des dieux avec les hommes et de ceux-ci entre eux, porteur surtout de maladies, de mort et de mauvais sorts, il est facile de retenir des évidences étymologiques comme celle latine entre « fascinum » et « fascis », ou la polysémie grecque de « katadesmos » (« corde, ensorceler ») (p. 151). Et l'auteur de conclure de façon fort suggestive :
« Cette multivalence du complexe du "liage" – que nous venons d'observer sur les plans cosmologique, magique, religieux, initiatique, métaphysique, sotériologique – est due probablement au fait que l'homme reconnaît dans ce complexe une sorte d'archétype de sa propre situation dans le monde. » (p. 155).
Le Chap. IV, « Remarques sur le symbolisme des coquillages », se retrouve aussi dans monde entier et de la préhistoire aux temps modernes. L'intérêt de l'étude réside justement dans cette étendue.
Enfin le Chap. V, « Symbolisme et Histoire » constitue d'abord un élargissement du précédent, par la généralisation sur le vaste ensemble des symbolismes aquatiques qui se déclinent depuis les eaux comme « fons et origo », jusqu'aux symboles judéo-chrétiens du Déluge et du baptême, en passant par les mythes de submersion du type « Atlantide ». L'origine aquatique des protozoa avait été anticipée avec moult perspicacité par Tertullien [à se demander combien d'intuitions scientifiques contemporaines nous viennes d'images archétypales immémoriales, y compris en physique quantique et en biologie...]. Je trouve particulièrement pertinent d'avoir choisi de conclure l'étude avec des images archétypales et des symbolismes qui semblent être si proches de nous, comme l'analogie entre la Croix et l'Arbre du Monde (cf. cit. 5), afin de nous ôter le sentiment que ces images, ces symboles, ces mythes n'appartiendraient qu'à une altérité radicale et éloignée, qu'ils seraient incommensurables avec notre logos, notre conception du monde, ou pis, que le rationalisme ne saurait cohabiter avec de telles absurdités « magiques » et « primitives »...
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