Alain Santacreu

Telle est la force corrosive de l’illusion : les riches croient se protéger de la laideur, alors que leur laideur transparaît toujours plus aux yeux de tous ; conséquemment, les pauvres du monde entier croient de moins en moins les riches ; moins ils les croient, plus l’alchimie secrète opère ; plus se reforment les peuples comme seule force universelle capable de ramener le vrai dans le monde.

Les riches vivent dans une réalité illusoire, déconnectée de la vraie réalité. Par exemple, s’il manque d’eau, ils croient qu’ils ont légitimement le droit de posséder, d’user et d’abuser de l’eau, parce qu’ils la payent. La réalité humaine générale du manque d’eau n’a aucune légitimité pour eux.

La légitimité est tout entière annexée par la légalité économique. L’essence de l’argent est l’annexion du monde par les riches.

L’économie n’est rien d’autre que le traité de stratégie militaire qui permet aux riches d’annexer à l’argent l’esprit des hommes.

La valeur monétaire d’une chose n’est pas déterminée par le temps de travail qu’elle nécessite, ni par sa rareté, ni par le besoin qu’on a d’elle. Si elle l’est, c’est parce que nous donnons une valeur monétaire à ce temps de travail, à cette rareté, à ce besoin. La valeur monétaire d’une chose n’existe tout simplement pas. Bien sûr, si l’eau devient rare, elle prendra beaucoup de valeur, mais cela ne détermine en rien son prix. C’est nous qui déterminons son prix. Et ce prix va priver tous ceux qui ne peuvent le payer de cette chose vitale. C’est comme ça que la valeur monétaire fausse la réalité. La réalité, ce n’est pas que certains – les riches – ont besoin d’eau. Tout le monde a besoin d’eau. La réalité, ce n’est pas qu’il est légitime que seuls les riches boivent. La réalité, c’est qu’il y a peu d’eau et qu’il faut prendre une décision tous ensemble par rapport à ce fait. L’argent est ce qui nous prive de décision. Sauf les riches bien sûr. L’argent, c’est quand les riches décident. Décident du prix de l’eau et du reste.

"Les mouvements politiques alternatifs qui ont tenté de construire des sociétés libérées du joug capitaliste ne sont pas des mouvements ouvriers urbains mais reposent au contraire sur des communautés paysannes. Le dernier Marx, dans les dernières années de sa vie, avait pris conscience de la force subversive de la paysannerie, héritière de la commune archaïque. Cette réalité révolutionnaire de la ruralité pose le problème de l’antagonisme entre le local et le global, entre le lieu et l’espace. Mais, entre la chôra (le lieu) et le topos (l’espace), apparaît un troisième terme, metaxu, l’entre-deux, qui se révèle être le tiers caché de l’art radical." Alain Santacreu

"La question du tragique a été le point d’entrée de Nietzsche dans la pensée. Son premier ouvrage, La Naissance de la tragédie, lui était déjà consacré, de même que ses premières réflexions sur la culture grecque en général. Le philosophe en est ainsi venu à isoler les forces jumelles et antagonistes qui, dans la tragédie classique, auraient trouvé un parfait point d’équilibre: Apol­lon, d’une part, dieu des mathématiques et de la rationalité, patron des belles formes et de la clarté, et Dionysos, d’autre part, dieu de l’ivresse et de l’inspiration créatrice, figure également de ce per­pé­tuel devenir que constitue le monde. L’art, à son meilleur, fait ressentir les émotions sans leur lâcher la bride, et équilibre sans scléroser. Il se montre sous un jour solaire sans manquer de profondeur ni de nuance. Ses vices potentiels sont l’onirisme contemplatif, l’apathie, le didactisme, l’abstraction conceptuelle (Apollon), ou a contrario le grotesque, l’angoisse, la confusion, la frénésie sensorielle (Dionysos). Nietzsche nous dit combien la sérénité grecque se plaisait à humer la vapeur sulfureuse des volcans. Les sages marchent au bord d’un cratère de lave, tels des funambules. Ils scrutent le vide, et n’y tombent jamais. Les fous, au contraire, pris d’une ivresse dionysiaque, se jettent au fond du gouffre; et les saints, qui ne valent pas mieux que les déments, préfèrent rester au pied de la montagne de feu, dans une torpeur apollinienne, pour épargner leurs nerfs fatigués. Mais ni les fous, ni les saints n’apprennent la vertu de courage. Il leur aurait fallu pour cela la force de monter jusqu’au sommet, et d’y rester sans plonger. La mesure est mère de tous les bienfaits." Thibault Isabel

Le 16 février 1881, Véra Zassoulitch écrivait une lettre à Marx pour qu’il se prononçât sur la question de la commune rurale (appelée mir ou obchtchina). Fallait-il, en se référant au Capital, laisser dépérir cette forme sociale archaïque, selon « la théorie de la nécessité historique pour tous les pays de passer par la phase de la production capitaliste » ? Ou fallait-il considérer, tels Herzen et Tchernychevski, que le mir était le fondement de la société communiste, le moyen pour la Russie de sauter l’étape du capitalisme et de parvenir au socialisme par ses propres voies?
Marx lui répondra, quelques semaines plus tard, le 8 mars, par une lettre assez courte où il précise que les analyses du Capital ne s’appliquant qu’à l’Europe occidentale, on ne peut donc écarter l’idée que la commune rurale puisse jouer un rôle.
(...)
Selon Pier Paolo Poggio, le Karl Marx de la « lettre à Véra Zassoulitch » développe un chapitre des Grundisse : « Formes antérieures à la production capitaliste. »
Contrairement à l’époque moderne, dans toutes les sociétés prémodernes liées à la terre, le but de l’économie n’est pas la production de la richesse en tant que telle mais la conservation et la reproduction de l’individu au sein du rapport spécifique qui le lie à la communauté. Sa lecture de la commune paysanne, rejetée par la grande majorité des marxistes, procède de l’idée d’un potentiel anticapitaliste du mir. Pour le dernier Marx, le vecteur de la révolution sociale se trouvait dans la commune paysanne.
(...)
La compression spatio-temporelle aboutit ainsi au « village planétaire » de McLuhan, expression, devenue cliché, qui signifie que du plus petit point de l’espace (le lieu) au plus grand (la Terre), il n’y a plus de niveaux d’échelles intermédiaires ; et plus encore, que la notion même d’échelle perd toute pertinence face à un espace local mondialisé. La signification du « village » – symbole paradigmatique du lieu, à l’image de la commune villageoise du mir – se retrouve inversée dans l’expression du non-lieu planétaire.

Depuis mars 2024 le petit traité est désormais en ligne en pdf gratuit sur le site de l'observatoire situationniste.

Additif.

Le capitalisme donne du travail à l'ouvrier, mais ce travail est production d'argent ; l'argent formate et réduit l'activité de l'ouvrier en tant que strict processus de production d'argent et ce, quelle que soit la marchandise produite, marchandise dont la fonction finale et fondamentale est de se transformer à son tour en argent.
Le capitalisme tend donc à effacer de la surface de la terre toute forme de travail dont la teneur, les modalités, l'effectuation, le rythme, ne permettent pas ou pas assez de produire assez d'argent ou pire, ne produisent pas du tout d'argent.
La rentabilité de l'activité organise la totalité des aspects du travail demandé à l'ouvrier.
Le capitalisme est donc la destruction, la dénaturation, l'aliénation et finalement le remplacement total de toute activité humaine par un simulacre (ce qui n'a que l'apparence de ce qu'il prétend être).
Le capitalisme en fait de même avec toute chose : animaux, végétaux, minéraux.
Il ne fait pas qu'arraisonner la nature, il la formate et la réduit en tant que strict processus de production d'argent.
Etc.
La finalité du capitalisme est donc la destruction, la dénaturation, l'aliénation et finalement le remplacement total de toute la réalité par un simulacre.
Il est aisé de comprendre que la production de ce simulacre en lieu et place de la réalité ne peut que la dégrader, dans tous ses aspects, puis la mener à l'extinction.
A la fin donc, quand tout sera devenu marchandise, quand ne travaillera et ne poussera plus que l'argent, on s'apercevra qu'il n'y a plus rien.

Quelle est donc la fonction de la talvera ? Les dictionnaires, semble-t-il, donnent une signification trop négative : « espace qu’on ne peut labourer ». Pourtant, il existe en occitan le verbe talverar qui signifie « travailler les bords d’un champs ». En effet, si la lisière du champ peut être laissée en friche pour servir de chemin entre les parcelles cultivées, il est possible de la travailler d’une autre manière que le champ.
C’est ainsi, qu’aux sillons labourés dans la longueur peuvent s’en substituer d’autres, tracés dans la largeur par le piochage, le bêchage et le sarclage de la terre. On y produit alors des cultures “mineures” : choux, betteraves, pommes de terre, etc.
(...)
L’oubli de la talvera – non seulement du concept mais du mot qui le désigne – doit être mis en perspective avec toutes les dominations élitistes qui privilégient le centre aux dépens de la périphérie. Le concept de talvera prouve la nécessaire hétérogénéité de l’espace social. Il rompt l’uniformisation imposée par la réduction centralisatrice d’un modèle unique.
(...)
Avant la grande mue du capitalisme industriel, le paysan déterminait lui-même le rythme de son travail ; il agissait en homme libre, aussi pauvre qu’il puisse être. Aujourd’hui la cadence agricole de la production intensive a remplacé le rythme donné par la talvera ; et l’agriculteur, dans l’entreprise de son champ, dépossédé de son propre temps humain, subit le même
déracinement que l’ouvrier à l’usine.

Nous avons vu que les termes topos et chôra correspondaient respectivement aux notions d’espace et de lieu, mais il y a un autre mot du grec ancien : Metaxu qui signifie “intervalle”. C’est un mot de Platon que Simone Weil a repris pour désigner ces « vrais biens terrestres » qui nourrissent l’âme, et qu’elle définit comme « un milieu humain dont on n’a pas plus conscience que de l’air qu’on respire. »
(...)
Metaxu est ce qui, dans ce monde globalisé, isole, enferme, mais peut ouvrir la voie vers la rencontre de l’autre : la possibilité initiatique d’un passage vers la fraternité humaine, vers la redécouverte de la pensée du commun.
(...)
Le livre perdu d’Héraclite commençait par le fragment où se trouve cette sentence : « Il faut suivre ce qui est commun ». Pour Héraclite, les hommes “éveillés” ont un seul et unique cosmos qui fonde leur communauté. Les “rêvés” se détournent du
cosmos commun car le rêve est singulier et ne peut être partagé.
L’espace-camp interdit aux hommes la pensée du commun et leur impose un rêve que chacun doit consommer solitairement. Les metaxu sont les interstices par lesquels il est possible de s’extraire du rêve imposé par la “Société du spectacle”.

Comment sortir du capitalisme ? Après avoir rejeté les propositions du réformisme social-démocrate, de Nietzsche et de Marx – Benjamin envisage avec sympathie le socialisme anarchiste de Gustav Landauer qui vise à s’extraire de l’espace capitaliste par le retrait communautaire : « La communauté à laquelle nous aspirons, nous qui formons un tout cohérent, nous la jeune génération, nous ne la découvrirons que lorsque nous nous séparerons de la vieille communauté. Et c’est lorsque nous nous isolons le plus radicalement, lorsque nous nous enfonçons dans notre moi profond et singulier, qu’en définitive nous découvrons notre essence, cachée dans notre propre cœur, la communauté primordiale et universelle : la communauté avec le genre humain et avec l’univers. »

Proudhon démontre que l’ordre social véritable, l’anarchie positive, ne peut pas être imposé par une archè extérieure transcendante à la société humaine. Sur le plan socio- politique, il précise que l’anarchie négative, identifiée au désordre et au chaos, est nécessaire à la légitimation de l’archè. L’anarchie négative, le désordre, est relié à l’autorité par un lien de cause à effet. Le désordre est la justification de l’autorité.

La domination de l’opinion régit tout le spectre de la superstructure sociale.
Si l’Inquisition n’a pu parvenir par la contrainte à empêcher la publication des livres interdits, l’opinion exerce une censure bien plus efficace car elle dissuade jusqu’à l’idée d’envisager d’en lire ou d’en écrire.

Depuis des temps immémoriaux, l’humanité projette et contemple ses possibles sous diverses figures menant leur propre vie, que ce soit dans la sphère religieuse, dans l’art séparé, et finalement dans la marchandise, et évidemment par-dessus tout, dans la marchandise qui les contient toutes, ou plutôt dans la marchandise que contiennent toutes les autres comme leur essence secrète, leur véritable richesse : l’argent.

On voit à présent clairement en quoi consiste la « valeur » d’échange : il s’agit tout simplement du meilleur usage de la vie, dont se sont emparés les marchands, l’usage qui contient tous les usages – à moins de les voir sombrer dans une solitude infinie – l’échange de soi à soi, aux autres, à la nature, à la matière, à l’esprit, à la totalité.
Ce que l’on contemple dans la marchandise – bien plus que ses usages possibles une fois qu’elle a atterri, au sens du crash, chez le malheureux spectateur –, c’est cette volubilité infinie qu’elle
partage avec ses consœurs, et dont les marchands jouissent
– mais seulement par procuration, de façon onaniste –, en brassant l’argent dont ils s’enrichissent : en brassant le vent mauvais de la dépossession universelle.

"L’abîme entre l’écologisme particratique et les mouvements radicaux s’est accentué au point qu’ils n’ont presque plus rien en commun, au contraire de la situation du début des années 1980, sinon un vague éthos et quelques référents culturels qui tiennent pour la plupart à ce qu’en dit la vulgate médiatique. Les partis politiques écologistes sont de moins en moins des relais institutionnels des revendications radicales. Bridés par la logique de leur forme institutionnelle, happés par le marketing électoral, qui implique la course au conformisme de niche, et contaminés par les outils mis à leur disposition quand ils participaient au pouvoir, ces partis sont devenus à la fois environnementalistes (la nature devenant un objet à protéger et non pas un sujet indiquant des limites), confortablement sociaux-démocrates (axant leur projet sur des objectifs de relance par la demande “écologique” comme le green new deal), interventionnistes, “héroïques” au sens où l’entend le grand écologiste états-unien Wendell Berry1, technophiles (faisant miroiter qu’une énergie doit être remplacée ou économisée grâce à une nouvelle technique ou à des investissements, sans autre changement fondamental de mode de vie), partisans de la démocratie participative (et donc pas de la directe) et libertariens du point de vue des mœurs, voire tentés par une forme plus ou moins édulcorée de transhumanisme (abandonnant de fait toute référence morale, culturelle ou biologique à la nature humaine)." Frédéric Dufoing

"Des lendemains qui chantent ou déchantent, un futur on ne peut plus futuriste, un avenir avec ou sans à-venir…Qui se hasarderait à prédire ce qui adviendra dans un temps plus ou moins lointain ? Ce sont pourtant là autant de nuances, de diaprures du temps qu’il faudrait tenter d’apercevoir, avec la même attention que l’on porte aux coloris finement dégradés qui, dans la peinture médiévale européenne, donnent leur velouté aux ailes des anges.
Mais où est l’ange qui nous conduirait plus haut, plus loin ? Terriblement hautains, ceux de Rilke sont les gardiens de l’espace sacré entre les hommes et le divin dont nul ne peut s’approcher sans être foudroyé ; mais c’est sans doute à l’inverse pour s’être trop rapprochés des humains que ceux de Klee paraissent si fragiles et si mélancoliques. Leurs larmes ne sont plus celles qui jaillissaient de leurs yeux révulsés devant le Christ en croix sur les fresques de Giotto. Et si l’engouement pour les inventions de Léonard de Vinci est devenu aujourd’hui si grand, c’est que la modernité s’y contemple elle-même et pense trouver dans ces anticipations audacieuses la preuve que les machines volantes sont bien appelées à supplanter les anges dans un ciel désastré. Les cieux les plus proches de la terre n’ont-ils pas d’ailleurs été concédés à des États qui, en prévoyant les conflits de demain, s’assurent une position de surplomb stratégique ? Qu’attendre du monde futur s’il doit être à l’image de ce monde-là, que l’on ne connaît que trop déjà ?" Françoise Bonardel

Additif.

Il fut un temps où la communauté humaine vivait dans la communauté cosmique, de façon organique.
La connaissance rêvait dans le tout et germait comme telle dans la communauté humaine.
La pierre, la fleur, l'oiseau chantaient en elle, dans la jouissance poétique de l'instant.
Le savoir et le savoir-faire se déposaient, poussaient, volaient comme la pierre, la fleur, l'oiseau, enseignés par la pierre, la fleur, l'oiseau.
Mais il y eut un faux geste, d'une violence insoupçonnée : le geste qui saisit dans un arrachement, et la main se referma sur l'objet mort.
La pierre, la fleur, l'oiseau devinrent propriétés.
Le savoir s'était séparé du tout, sépara tout, s'empara de tout.
De la pierre, la fleur, l'oiseau il ne retint que leurs propriétés séparées, les propriétés dont le savoir séparé sait se rendre propriétaire.
Le savoir originel du savoir séparé fut le savoir dominer.
La pierre, la fleur, l'oiseau prirent de la valeur, qui est leur être privé d'être.
La valeur était née, qui est l'être qui n'a pas besoin d'être pour être ; la richesse des choses abstraction faite des choses : la richesse abstraite, l'éclat du monde privé de monde.
L'or en fut l'incarnation, la matérialisation symbolique, qui prit la brillance et la forme du soleil, et ainsi naquit la monnaie, qui assure depuis lors la célébrité du dieu argent.

Le camp globalisé est la réalisation finale de l’espace capitalistique, l’espace d’exception analysé par Agamben. Cet espacecamp est l’identification topologique du capitalisme mondialisé, zone d’indistinction indéfinie de la marchandise.
(...)
En hébreu, lieu se dit maqom, de la racine qum qui signifie “se lever, se dresser, se tenir debout”. Un lieu est un point de l’espace où intervient la verticalité.
Chacun d’entre nous occupe un point de l’espace-camp d’où il lui appartient de s’élever pour renaître à l’humain.

Tout individu, soumis au pouvoir homogénéisant de la société, doit être capable de conserver sa singularité biologique en pratiquant l’éthique de l’hétérogène qui vise à contrer la dynamique homogène.
Au plan politique, l’éthique hétérogène se développe sous la forme d’une protestation « libertaire » contre l’homogénéisation totalitaire. Selon Lupasco, l’idéologie socialiste est une pensée homogénéisante qui s’insinue dans l’hétérogénéité biologique essentielle des individus. Au contraire, une éthique biologique instinctuelle va favoriser un individualisme outrancier, une recherche anarchique du profit et du plaisir égoïste. Ce sera l’idéologie du libéralisme sauvage où seule importe la réussite individuelle, un capitalisme des diversités exacerbées.
Constamment les deux éthiques homogène et hétérogène s’affrontent en nous, tant au plan personnel que collectif. Une véritable conscience critique ne peut s’exercer qu’en assumant la tension de ces deux dynamiques. La troisième éthique, que
Lupasco appelle « contradictorielle », consistera précisément à vivre cet antagonisme existentiel, individuel et social, de façon créative, de se maintenir dans l’équilibre instable entre deux « ambiances doctrinaires », l’homogène hostile au dissemblable et l’hétérogène allergique au semblable.