Danièle Vazeilles

DES MÉTAPHORES AUX MÉTAMORPHOSES DE L'IDENTITÉ LAKOTA
...péjorative que Naduesiu, les « vipères »/« ennemis ». Cet emploi n'en constitue pas moins un à priori, ou un préjugé : « The Dakota bias », « le préjugé Dakota », [W.K. Powers]. En effet, l'utilisation de « Dakota » rend confuses les limites politiques, dialectales et géographiques, de la grande Société Sioux constituée de locuteurs s'exprimant en Lakota, Nakota et Dakota. Parmi ces trois « dialectes » — mutuellement intelligibles — on aurait pu tout aussi arbi-trairement, choisir l'un ou l'autre des marqueurs linguistiques, N. ou L., déter-minant des expressions phonologiques spécifiques. Dans la littérature, le nom Dakota est parfois suivi d'une désignation géographique, qui permet de retrouver « ses ouailles » : Dakota de l'est, de l'ouest ou du centre/milieu. On le trouve aussi combiné à des désignations ethniques ou politiques élargies (« Santee Dakota », « Yankton Dakota », « Teton Dakota ») ou restreintes (« Oglala Dakota », « Sicangu Dakota », etc.). Cet humanisme pour le moins obscurantiste, vouloir les désigner comme des humains, « amis », au lieu de bêtes (vipères), est encore entretenu par l'usage préférentiel de « Dakota » dans la plupart des ouvrages antérieurs aux années soixante dix.
Depuis, il s'est produit un changement d'appellation en faveur de « Lakota » sur proposition des autochtones eux-mêmes. Si « Dakota », et « Sioux » sont des synonymes (pour les non-Amérindiens), Lakota et Sioux ne le sont pas toujours en dépit des apparences, pour certains de leurs leaders. Russell Means (fondateur de FAIM : American Indian Mûrement en 1968) échange volontiers Sioux contre Lakota car il ne désigne pas les « mêmes » personnes et ne sous-entend pas les mêmes qualités et valeurs morales.
« Nous, les Lakota, nous devons réaliser ce qui est arrivé à notre pensée et à nos actions. [...] Après avoir été affamés dans les réserves, nous fûmes immédiatement forcés de dépendre du Gouvernement des États-Unis. Ce fut à ce moment là que nous commençâmes à disparaître en tant que Lakota.
Lakota veut dire — Alliés, une vaste famille qui peut dépendre et s'aider mutuellement à chaque instant.
Lakota veut dire — Unité, un but, un esprit, une vie et religion. Lakota veut dire — Amour du ciel, soleil, lune, étoiles, nuages, vents, pluies, montagnes et rivières.
Lakota veut dire — Amour de notre Grand-Mère Sacrée, la Terre-Mère de choses vivantes.
Lakota veut dire — Amour des herbes, fleurs, arbres, tous les êtres verts de la Terre.
Lakota veut dire — Amour de l'Aigle, Hibou, Alouette de la Prairie, Moineau, tous les êtres ailés de l'air.
Lakota veut dire — Amour du Serpent, Lézard, Grenouille, Poisson, Fourmi, Grillon, Sauterelle, tous les êtres qui rampent et nagent.
Lakota veut dire — Amour du Bison, Cerf, Loup, Porc-épic, Raton Laveur, Antilope, tous les être à quatre pattes.
Lakota veut dire Fierté et Respect.
Oh, où est le Lakota ?
Sioux veut dire Assassin (cutthroat). Une corruption française d'un mot Chippewa signifiant coupe-gorges.
Sioux veut dire faire circuler des rumeurs, parler dans le dos de quelqu'un, combattre ses frères et battre des femmes.
Sioux veut dire tricher, mentir, ne pas aider ses voisins et être jaloux des autres.
Sioux veut dire lutter, se battre en se plaçant au-dessus de la religion, en perdant notre langue et n'ayant de soins que pour ceux que nous possédons et pourrons acheter. Sioux veut dire drogues et boissons.
Sioux veut dire perdre son respect pour les autres et soi-même.
Sioux veut dire pas d'yeux et pas d'oreilles !
Sioux veut dire dépendance à l'égard du Gouvernement.
Où est le Lakota ?
Le Lakota est toujours ici. Le Lakota se cache. De temps à autre le Lakota apparaît là où il y a du rire et de la taquinerie. Le Lakota apparaît lorsque nous parlons notre langue, chantons nos chansons, pénétrons les étuves Sacrées et lorsque nous prenons part aux cérémonies. Le Lakota prie.
Le Lakota apparaît lorsque nous offrons des dons [« give-aways »] et nous avons des Cérémonies d'Honneur. Le Lakota apparaît lorsque nous prenons soin de notre Terre, notre Histoire, notre Fierté. Le Lakota apparaît lorsque nous nous occupons de nos traités, par conséquent de notre Peuple. Oui, le Lakota est toujours ici. Nous partageons toujours. » [Means, 1980, vol 1, n° 2 : p 12]
p. 238 et 239

« IL Y A EN LUI PLUS DE SAUVAGE QUE DE CHRÉTIEN... »
Anthropologie d'une fascination
Philippe JACQUIN

En 1619, l'Assemblée Générale de Virginie porte un jugement sévère sur la conduite de l'interprète Henri Spelman, coupable de vivre avec des Indiens : « il y a en lui plus de sauvage que de chrétien » (in Kupperman 1980 : 156-157). Deux siècles plus tard, dans son exploration du Grand Ouest américain, en 1819, le major Stephen H. Long rencontre un groupe de « chasseurs blancs » au bord du Missouri :
« dans leur conduite et leurs vêtements, ils dépassent les Sauvages eux-mêmes. Ce sont les pires et les plus misérables parmi les Blancs qui suivent cette vie de chasseurs errants, souvent des hommes que leurs crimes ont exclus de la société » (Long 1823 : 110).
Ces deux.textes traduisent le sentiment des autorités, tant politiques que religieuses, à l'encontre des « Indiens Blancs », des « squaw men » et autres renégats séduits par les sociétés indiennes. Ces hommes « déchus » perdent « toute forme de chrétien », leur choix s'explique par leur goût « immodéré » de la liberté, de l'errance, leur volonté d'éviter le courroux de la justice. En fait, les autorités sont surprises par ce phénomène qui perdure au cours de la colonisation et se poursuit lors de la conquête de l'Ouest. En Amérique, le choc des cultures donne naissance à de nouveaux comportements, des Blancs abandonnent leur société pour rejoindre celles des Indiens, une fascination dictée par le temps et les circonstances. Quant aux jugements portés par les contemporains, ils sont aussi liés à une conjoncture précise, passant de l’opprobre à l'admiration.
À l'arrivée des Européens dans le Nouveau Monde, les sociétés indiennes n'ignorent pas les échanges culturels : les emprunts technologiques, religieux, linguistiques, sont fréquents entre les communautés. Ces dernières imaginent mal le commerce sans échange de partenaires qui séjournent longue-ment dans la tribu, apprennent la langue, s'initient aux coutumes, rencontrent des femmes. Ainsi se met en place une parenté fictive, d'adoption. Même dans la guerre, le rituel d'adoption contribue à des échanges entre les groupes hostiles ; les femmes, les enfants sont ainsi aisément intégrés ; ils remplacent des défunts, mais apportent également leur savoir-faire, leurs habitudes ; l'acculturation demeure toujours présente dans ces formes de relations inter-tribales.
Dès les premiers contacts, les Européens, en position minoritaire, doivent s'adapter à certaines coutumes indiennes s'ils veulent obtenir des peaux de castor ou du maïs. Le cas des Français, en ce sens, reste exemplaire, le commerce de la fourrure devient la première activité de la jeune colonie au bord du Saint-Laurent.
Samuel Champlain satisfait à la tradition du commerce indien au printemps 1609 en confiant au chef algonquin Iroquet le jeune Étienne Brûlé. L'année suivante, Champlain confie dans ses mémoires :... « je vis mon garçon qui vint habillé à la sauvage, qui se loua du traitement des sauvages et me fit entendre ce qu'il avait vu en son hivernement, il avait fort bien appris la langue » (in Jacquin 1987 : 141). La réflexion de Champlain nous éclaire sur le rôle exact du premier français ayant passé un hiver entier dans une tribu. Étienne Brûlé n'a pas conservé ses vêtements européens probablement usés et vite déchirés par des marches en forêt, il adopte donc la veste et le pantalon en peau. Brûlé n'est pas considéré comme un otage mais comme un partenaire commercial ; les Algonquins le protègent, il vit dans la tente du chef.
D'autres témoignages, celui de Nicolas Vignau par exemple, viendront confirmer ce traitement de faveur. Dans le rituel des échanges, l'accueil et l'attention apportés par le groupe vont même jusqu'à confier le jeune adolescent aux soins d'une jeune femme. Cette coutume, dénoncée par les missionnaires comme une forme de prostitution, permet à l'invité de se libérer de certaines tâches domestique...
p. 113 et 114

Les notions de « richesse », d'« aisance », ou de « pauvreté », de « misère » n'ont pas, dans les communautés autochtones, le sens que leur attribuent les Occidentaux. Ici les valeurs les plus « authentiques » ne se mesurent pas en dollars ou en deniers, elles ne sont pas cotées à Wall Street, et la valeur d'une personne ne s'évalue pas en fonction des biens matériels qu'il ou qu'elle expose aux regards. L'individu est apprécié — les Amérindiens s'érigent rarement en juges — selon ses qualités morales, et l'expérience révèle que le mode idéal reste celui de la philosophie traditionnelle conçue comme un système d'équilibres.
Au rang de ces qualités, il faut d'abord placer celle de la convivialité. Le sens que nous donnons à ce concept est plus large, plus englobant que celui que lui attribue l'inventeur du mot, le sociologue I. Illich (1973, : 30) : nous voulons dire toutes les attitudes mentales, tous les comportements qui posent comme principe ou qui visent à établir et à préserver des relations nécessaires et harmonieuses entre les personnes composant la communauté à laquelle on appartient et dans laquelle on se reconnaît. On l'a compris, il s'agit à la fois d'un devoir érigé en éthique et d'un besoin pour l'individu, ce qui exclut toute idée de contrainte.
La convivialité ainsi définie s'exprime de multiples façons, à chaque moment et en chaque lieu du quotidien, à Saugeen comme dans les autres réserves indiennes'. Établir un lien avec l'Autre fait partie d'une religion, au sens premier du mot (de religare : « relier »), qui est ouverture, au sens propre comme au figuré. La relation n'implique pas la parole, comme nous le montre J. Malaurie lorsqu'il parle de l'institution du polar, de la visite, chez les Inuit. Le visiteur réchauffe les corps en élevant, par sa simple présence physique, la température à l'intérieur de l'igloo, mais surtout il réchauffe les cœurs dans un pays où la solitude, qui souvent est le lot commun, peut être synonyme de folie et de mort. (Malaurie, notes de cours).
Quelque chose comme ce polar existe chez les Amérindiens, nous en avons été souvent témoins à Saugeen : un voisin, un parent, frappe discrète-ment à la porte, entre, s’assoit sur le premier siège vacant, reste un moment, feuilletant une revue ou un journal qui traîne, ou regardant la télévision presque toujours allumée... puis il s'en va, aussi discrètement. Parfois aucune parole n'a été échangée, la parole, surtout celle que nous appelons « de politesse », est inutile, et les Indiens ignorent les silences gênés. L'important, c'est qu'il ou elle, soit venu apporter un peu de sa « chaleur », sa seule présence est échange et communication. Un témoignage d'un pionnier de la péninsule ontarienne, à la fin du siècle dernier, atteste que les Amérindiens manifestaient la même attitude envers les Blancs, qu'ils attendaient d'eux ce qu'eux-mêmes étaient prêts à leur offrir :
« One of them, a great strapping man, gave my sisters a great fright /.../ by walking into the house as noiselessly as a bat, and stalking up to the fire for a light to his pipe, he sat down on a chair beside them to enjoy a smoke, without ever saying a word, and went off, when he had finished, with equal silence » (Geikie, : 230-231).
p. 205 et 206

Si l'on tente de brosser rapidement l'histoire de la représentation de l'Indien par des Blancs depuis la découverte, on constate des changements correspondant très exactement à l'évolution dans les relations entre Blancs et Indiens, à des changements dans les besoins et les priorités au cours du processus de l'adaptation des Européens et de leur implantation dans cette partie du monde.
Les premiers Européens qui entreprirent l'occupation du territoire américain cherchèrent instinctivement à justifier leur entreprise en la rendant légitime et pleine de grandeur. Pour cela, il leur fut indispensable de se représenter en Chrétiens civilisés, dans une dimension quasi mythique face à des païens sauvages. Dans cette démarche; ils accentuèrent les différences qui les séparaient des Indiens, trouvant même des différences biologiques, en plus des différences morales et culturelles. Pour rendre compte de leur présence dans le Nouveau Monde, ils invoquèrent des raisonnements basés sur une logique consciente et renforcés par des images sorties de leur inconscient. Espagnols, Français et Anglais se donnèrent les mêmes objectifs essentiels, ceux de christianiser et de civiliser les Sauvages, objectifs rapportés par leurs chroniqueurs et historiens, et puis, plus prosaïquement, des objectifs politiques : exploiter les territoires, y chercher de l'or et des matières premières, exercer le commerce, pour la plus grande gloire, le prestige et l'enrichissement de l’État et des individus. En proclamant la supériorité de leurs congénères dans leurs écrits, les historiens soulageaient les consciences et les confortaient dans leur entreprise.
Pour l'Européen, l'indigène, c'était donc l'Autre, mais un autre si fondamentalement différent de lui-même qu'il était dans l'incapacité absolue de comprendre le schéma social, culturel et religieux qui lui était présenté. Un peu plus tard, toujours par ce mélange de conscient et d'inconscient relevant d'un processus d'autoprotection, les pionniers américains renforcèrent aussi les différences qui les séparaient des peuples indigènes...
p. 106

Rencontre, colonisation, ethnocide, génocide...
les virus européens mortels pour les Amérindiens
Dans les décennies qui suivirent la découverte de l'Amérique par Christophe Colomb, les populations amérindiennes furent plus décimées par des virus dont ce continent était jusqu'alors resté préservé : variole, rougeole, grippe, varicelle, que par les guerres avec les colonisateurs. On pourrait presque dire que ces maladies, qui paraissent aujourd'hui bénignes, ont été le « Sida » de ces populations, en pire, car, de plusieurs dizaines de millions d'Amérindiens à la fin du XVe siècle, il ne restait plus qu'un demi-million à la fin du XIXe s.
p. 63

LA SAGESSE DES INDIENS
Une « religion naturelle »  : le chamanisme Les Indiens croient toujours qu'une partie de « l'énergie spirituelle » de l'univers, — wakan en sioux, manitou en algonquin — habite dans chaque « objet », dans chaque « être ». Les « êtres et les choses » de l'univers sont classés en deux grandes catégories : animée et inanimée. En adressant leurs prières aux Vents, à la Lune, au Soleil, aux Bisons, les Indiens s'adressent en fait aux représentations principales du Grand Esprit ou à des Esprits subalternes qui contrôlent les « Nations » animales, végétales et minérales.
Les prières et le calumet
Communément appelé « pipe sacrée », une pipe à long tuyau sculpté et/ou orné de plumes, de “perlages” et de cuir et crins de cheval, de cervidés et de porcs-épics, le calumet représente la synthèse de la doctrine religieuse des Amérindiens, il est l'instrument rituel sur lequel s'appuie leur vie spirituelle et sociale. Le rite du calumet est une prière qui engage les participants à respecter l'univers, tout particulièrement la Terre Mère. Le symbolisme du calumet vise à attirer l'attention des Esprits sur les Humains engagés dans cet acte religieux. La fumée du tabac — essence divine — se répand de la pipe dans la poitrine des fumeurs puis dans tout l'univers jusqu'au Grand Esprit, réaffirmant l'interdépendance de tous et obligeant chacun des participants à tenir le serment sacré qui les lie au Grand Esprit. Un autre important symbole était rattaché à la pipe sacrée, l'aigle, prédateur ailé majestueux qui vole le plus haut, souvent considéré à ce titre comme étant un messager privilégié du Grand Esprit.
p. 180

L'INDIEN ET L'HISTOIRE, UN MIROIR FAUSSÉ

L'image de l'Indien telle qu'elle est présentée dans les livres d'histoire a subi une certaine évolution depuis la découverte. Par histoire, il faut entendre l'histoire telle que les Européens, puis les Euro-américains, l'ont écrite.
Un premier point sur lequel il convient d'insister est l'erreur fondamentale qui au fil des années a faussé notre compréhension des peuples autochtones du continent américain, erreur qu'il faut faire remonter à Christophe Colomb. En effet, celui-ci décida, pour des raisons que l'on sait, de désigner sous le nom d'Indiens tous les hommes qui habitaient cette terre inconnue qu'il venait de découvrir. Or dans la réalité, ce terme unique désigne une très grande multitude de peuples aux cultures, aux coutumes et aux langues extrêmement diverses, des hommes qui ne se concevaient pas eux-mêmes comme représentant une seule et même entité. De cet amalgame réducteur est né le mythe qui jusqu'à ce jour obscurcit la vision que nous avons d'eux. Lorsque nous parlons de l'Indien ou des Indiens dans l'histoire des États-Unis, nous avons souvent présente à l'esprit l'abstraction d'un personnage, abstraction souvent construite à partir de lectures et d'images stéréotypées, qui n'a que peu ou pas de rapports avec la réalité historique.
p. 105