Le Bouddha

Seul Mohan Wijayaratna semble s'être réellement penché sur la question. Il rappelle d'abord qu'en suivant le texte à la lettre, Mahâprajâpatî ne sollicite pas la création d'un ordre féminin organisé, mais demande seulement la possibilité pour les femmes d'entrer dans la vie religieuse.
Le Bouddha, ayant toujours montré son souci d'éviter à la Communauté naissante les comportements prêtant à controverse, ne pouvait, de but en blanc, intégrer des femmes à un groupe exclusivement masculin. On imagine aisément les arguments de la partie adverse : « Voyez-les donc ! Ces faux renonçants qui reprennent leurs épouses à leurs côtés. » La solution était donc de créer un ordre véritable, féminin, régi par une discipline propre et associé à l'ordre des moines. Or, pour le Bouddha, le moment n'était pas propice lors des premières demandes de Mahâ-prajâpatî : un nombre encore insuffisant de fidèles laïcs pour faire vivre matériellement les deux communautés, des esprits insuffisamment préparés, des conditions de sécurité laissant à désirer dans de nombreuses régions. Plus tard d'ailleurs, dans les premiers temps de l'ordre des moniales, des cas se présentèrent de viols ou d'agressions. Enfin, en homme de son temps, le Bouddha, qui n'a pourtant jamais nié qu'un ou une laïc(que) puisse atteindre l'état d'arhant, doutait un peu de la capacité féminine à supporter l'austérité de la vie monastique et nourrissait une certaine méfiance à l'égard des tendances profondes de la complexe nature féminine...
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LA VIE DU BOUDDHA ÇÂKYAMUNI
Admirablement reçu par le souverain qui écoute avec ravissement l'enseignement de la doctrine, le Bouddha accepte de sa part un don important : le parc du Venuvana, dans lequel il s'était installé à son arrivée, et qui deviendra l'une de ses résidences favorites. Le don, raconté en détails par les textes, se déroule selon les rites les plus traditionnels, le donateur ondoyant les mains du bénéficiaire, en gage de la parfaite pureté de ses intentions, et l'inaliénabilité du don. Il s'agit par ailleurs d'un événement capital : en autorisant les moines à recevoir — non en leur nom propre, bien sûr, mais au nom de la Communauté — le don d'un parc destiné à devenir une résidence, même temporaire, le Bouddha amorce un mouvement qui, à long terme, conduira à la formation des grandes cités monastiques que l'on connaît aujourd'hui dans certains pays, et à la transformation notable du mode de vie des religieux.
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Ayant abandonné Uruvilvâ pour Gayâ, le Bouddha conclut ce cycle en délivrant à ses mille nouveaux moines, au lieu dit « Gayâsîrça », un sermon dans lequel il leur expose que tout, dans le monde, est enflammé par le feu du désir, de la haine et de l'erreur. Un sermon qui reste dans les annales sous ce titre de « Sermon sur le monde enflammé ». La comparaison n'était sans doute pas fortuite, on se souvient que les Kâçyapa et leurs disciples étaient, à l'origine, adeptes d'un culte du feu.
L'adhésion des Jatila : examen
Venons-en maintenant aux discussions sur l'historicité de l'épisode.
Pour André Bareau, il ne fait aucun doute que nous avons ici un exemple caractéristique d'intégration, plus ou moins adroite, de légendes non bouddhiques à la biographie du Bienheureux. Ce qui ne signifie pas que tout soit pure invention. L'historien se demande, par exemple, si l'épisode de l'inondation ne perpétuerait pas le souvenir très lointain d'une crue spectaculaire à laquelle un homme aurait échappé d'une manière apparue miraculeuse aux habitants de la région. De loin en loin, le récit se transformant, on aboutit, après plusieurs générations, à l'image du Bouddha marchant sur les eaux. L'infléchissement du cours de la Nairafijanâ vers l'ouest correspond à une réalité géographique dont la légende se serait emparée. La réalité même du personnage de Kâçyapa, si elle est mise en doute, n'est pas niée formellement. Bareau doute simplement qu'il ait été un contemporain du Bouddha. En revanche, les deux autres frères lui paraissent pures inventions, de même que le nombre de disciples lui paraît éminemment suspect.
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Le terme Jatila, ici traduit par “ascète à tresse” fait référence à la coutume respectée par certains “renonçants” hindous, de ne pas se couper les cheveux et de les porter, en conséquence, assemblés sur la tête en un chignon natté. D'autres sources complètent les informations fournies par le Canon Theravâda, en précisant que les trois Kassapa sont frères, que celui d'Uruvilvâ est l'aîné, et que tous trois seraient adeptes d'un culte du feu. Ce serait dans le but exprès de les convertir que le Bouddha aurait entrepris le long périple déjà accompli dans l'autre sens, entre Bénarès et la petite bourgade des bords de la Nairafijanâ. Périple dont André Bareau relève l'illogisme et conteste l'authenticité.
Le Bouddha “s'attaque” d'abord à Kâçyapa d'Uruvilvâ, sachant que, celui-là convaincu, les deux autres, ainsi que leurs disciples, ne tarderont pas à suivre. Le Bienheureux ne recule, pour ce faire, devant aucun artifice. S'ensuivent, sous la plume des biographes, de multiples épisodes, certains confinant parfois au burlesque. Qu'on en juge à la succession des prodiges accumulés sous les yeux tout juste surpris du vieux Kâçyapa d'Uruvilvâ .
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Converti, le père de Yaças devient le premier fidèle laïc à prendre le Triple Refuge : le Bouddha, le Dharma, le Sangha. Retrouvant son fils qui est devenu moine — ou reçoit, selon les sources, l'ordination en sa présence —, le père invite alors le nouveau religieux et son Maître à venir prendre leur prochain repas chez lui. Selon une habitude qui lui est chère, c'est par le silence que le Bouddha consent. À cette occasion, la mère et la femme de Yaças reçoivent elles aussi la doctrine : elles seront, pour la postérité, les premières upâsakâ, femmes laïques, à prendre le Triple Refuge.
Curieusement, hormis cet important épisode de conversion, Yaças reste quasi inconnu des sources canoniques. La frappante similitude de la fuite de Yaças avec celle du Bouddha est-elle suffisante pour voir dans cet épisode une pure invention ? Certainement non. La conversion spectaculaire d'un jeune homme fortuné n'est pas plus invraisemblable dans le bouddhisme que dans d'autres religions. La rédaction ultérieure de l'événement seulement, son embellissement lyrique, en revanche, sont susceptibles d'avoir nui à sa vraisemblance. On a pu interpréter cet épisode comme servant la propagande bouddhique envers la riche bourgeoisie indienne dont on espérait un généreux soutien financier, encouragé par la présence dans la communauté monastique de religieux issus de ce milieu.
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Quoi qu'il en soit, l'ascète Kaundinya d'abord, suivi de peu par les quatre autres membres du groupe, pénètre la doctrine et sollicite du Bouddha d'être admis comme moine auprès de lui. Ce sont les premiers d'une communauté appelée à un bel avenir. Bien sûr, les règles d'ordination qui fixeront plus tard un quota de religieux sans lequel il sera impossible de procéder à l'admission d'un nouveau moine, ne sont pas encore formellement établies. Il faut partir du postulat que, par son Éveil même, le Bouddha était moine de plein droit et qu'il lui était de ce fait possible d'en ordonner d'autres.
Sûtra et Vinaya pitaka anciens ajoutent d'intéressants détails pratiques sur la façon dont le groupe des Cinq, rejoint par le Bouddha, vivait matériellement, et en particulier comment s'opérait la collecte quotidienne de nourriture. Ces indications correspondent à ce qui s'établira de manière formelle par la suite. L'Heureux Groupe bénéficie encore, dans les jours qui suivent, d'autres enseignements de la part du Bouddha.
Nous allons, à cette étape, nous séparer de l'une des sources que nous avons abondamment utilisée : le “Lalitavistara” arrête en effet sa narration après le Premier Sermon, ne donnant, pour la suite, que des indications extrêmement succinctes. Le rattachement de ce texte, pour l'essentiel, au Mahâyâna, paraît expliquer cette particularité. Le bouddhisme Theravâda est parfois qualifié de bouddhisme “nibbanique”, car il met cet idéal du nirvâna (nibbâna en pâli) en avant. Le Mahâyâna pose, lui, un principe d'identité entre nirvâna et samsâra, qui ne seraient que les deux faces d'une même réalité. Le nirvâna perd ainsi de son importance, au profit de l'enseignement délivré au bénéfice de tous les êtres. Dès lors, le Premier Sermon devient effectivement l'Événement par excellence, et peu importe finalement de poursuivre jusqu'au Parinirvâna.
p. 101

Nous ne saurons jamais, sans doute, si ce discours correspond effectivement à celui que prononça le Bouddha devant son premier auditoire, ou s'il est le produit d'une mise en forme ultérieure, en un temps où ce point était devenu la base fondamentale de l'enseignement dont il convenait de rehausser encore le prestige en en faisant la substance du tout premier sermon. La coexistence de traditions divergentes quant au contenu de ce sermon, au sein même des sources anciennes, serait argument en faveur de la deuxième hypothèse. Plus tardif, le “Lalitavistara” y adjoint un exposé de la Loi de la Production Conditionnée.
Il ne nous appartient pas de trancher, et une éventuelle solution ne changerait pas en son essence la doctrine du Bouddha. Car, de toute manière, ces Quatre Vérités, il les a exposées à de multiples reprises.
Mais le Sermon de Sârnâth revêt cette extrême importance d'avoir été celui de son premier enseignement “public”. Celui de la « Mise en Mouvement de la Roue de la Loi », selon l'expression consacrée et effectivement rendue dans l'art bouddhique par l'image d'une roue qu'encadrent deux gazelles attentives. Le Sermon, aussi, des premières conversions. Alfred Foucher, en son temps, insinua d'ailleurs que si ce sermon revêtait une telle importance, c'est qu'il était, non pas exactement le premier, mais le premier à avoir été couronné de succès. Selon lui, le Bouddha aurait certainement fait, auparavant, de nombreuses tentatives de prédication, toutes vouées à l'échec, échecs que ses biographes se seraient empressés d'oublier.
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Le retour de Mâra
Une grave et décisive question va ensuite se poser : le Bouddha en restera-t-il au stade de Bouddha-pour-soi ou enseignera-t-il ce qu'il a découvert à l'image des Bouddha parfaitement et pleinement accomplis ? Il hésite longue-ment car, comme il est souvent dit dans les textes, sa doctrine est « difficile en son début, difficile en son milieu, difficile en sa fin ». Les hommes sont-ils vraiment aptes à la recevoir ? C'est alors l'occasion, pour certains auteurs, de faire resurgir l'adversaire de toujours, Mâra, plus que jamais inquiet pour son empire. Que le Bouddha ne s'endort-il seul, gardant pour lui sa découverte, dans la quiétude du Parinirvâna ? Le dommage pour Mâra ne serait alors pas bien grand.
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Enfin, Il prend sa décision, sur une image infiniment poétique : il contemple un étang, dont la surface est couverte de gracieuses fleurs de lotus. Il en est de pleine-ment ouvertes, mais il en est qui, la tige trop courte, resteront à jamais prisonnières des eaux. Et il en est aussi qui, tout prêt de la surface, n'auraient besoin que d'un rayon de soleil pour jaillir et s'épanouir en pleine lumière. Il en est de même des êtres : les uns ont atteint par eux-mêmes la vérité, les autres restent irrémédiablement englués dans l'erreur et il n'est rien qui puisse être fait pour eux. Mais comme les boutons flottant entre deux eaux, il en est aussi qui demeurent, hésitants, entre erreur et vérité. Pour ceux-là, c'est décidé, Il enseignera.
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Quand enfin la pluie s'apaise, après sept jours jours, l'être semi-divin, qui a senti une douceur merveilleuse et inconnue l'envahir, desserre son étreinte, prend magiquement apparence humaine pour honorer le Bouddha.
L'épisode fait partie de ceux qu'André Bareau considère comme totalement inventés, mais reposant sur un élément réel : la découverte fortuite au pied d'un arbre vénéré à Uruvilvâ, d'une stèle ophiomorphe comme on en voit encore en Inde et dont la facture grossière aurait suscité une possible confusion avec l'image d'un homme enlacé par un serpent. Tenter d'expliquer cette iconographie menait droit à la légende.
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Autour du temple, le Mahâbodhi contre lequel se dresse l'arbre — en fait un rejeton de l'arbre originel —toujours objet d'une profonde vénération, s'est formée une petite cité internationale, chaque pays ayant fait construire dans le style architectural qui lui est propre, un ou plusieurs temples, et les hôtelleries destinées au logement de ses pèlerins. Il n'en fut pas toujours ainsi. Le célèbre roi Açoka qui régna au IIIe siècle avant l'ère chrétienne, converti au bouddhisme, honora les lieux de fréquentes visites. Il y fit réaliser de nombreuses constructions, et le « Siège de Diamant » qui matérialise, sous l'arbre, le lieu même de l'obtention de l'Éveil, lui serait dû.
Mais déjà, le pippâl sacré eut à encourir les foudres de l'épouse favorite du roi. Persuadée que son époux entretenait des relations coupables avec la nymphe sylvestre de l'endroit, elle entreprit de faire périr l'arbre en usant de maléfices. Mais elle dut bien vite renoncer à son projet, le souverain dépérissant en même temps que le végétal...
Une bouture fut offerte à cette époque au Çri Lanka, où elle fit souche. Par la suite, que ce fût de la main de souverains impies ou d'envahisseurs musulmans, puis en raison de la désaffection générale de l'Inde pour le bouddhisme, le site connut de multiples avanies.
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