Bernard Heyberger

La représentation du kabyle, considéré comme ancien chrétien, prédomine dans la lecture socio-religieuse de la Kabylie. La surenchère dans ses qualités et ses vertus supposées, en opposition avec les défauts et les tares supposés des arabes, prend avec Lavigerie et sa politique d’évangélisation toute sa dimension fantasmagorique. Le mythe kabyle participe à la politique d’assimilation : franciser, convertir et naturaliser. Et il contribue à faire de l’indigène, converti à la religion catholique, le chrétien idéal. Un chrétien indigène passé par le filtre de l’éducation missionnaire et protégé, par son autochtonie même, de toutes les interférences et altérations apportées en Europe par les nouvelles idéologiques qui bouleversent cette fin du XIXe siècle.

« Les Berbères de Kabylie n’ont été que superficiellement islamisés par les Arabes. Le Coran n’a pas profondément pénétré dans leurs mœurs, n’a pu se glisser dans leur vie familiale et sociale toujours régies par les kanouns berbères. Ils ont sans doute adopté la foi de l’Islam et son intransigeance doctrinale, parfois fanatique ; mais ils détestent les Arabes auxquels ils ne pardonnent pas de les avoir jadis vaincus, refoulés, parqués dans leurs montagnes. Lavigerie le savait et tout en proscrivant, comme règle générale, toute propagande catholique directe, il voulait qu’on essayât par la charité, de gratter la couche d’Islam superficiel qui recouvre l’âme kabyle pour ressusciter les anciens souvenirs chrétiens, mettre à nu l’ancien substratum chrétien d’avant le VIIe siècle ».

L’idée d’une islamisation forcée corrélée à la recherche des isolats chrétiens a imposé une vision spécifique de l’islam maghrébin et plus particulièrement de l’islam berbère. L’analyse du discours et des pratiques missionnaires concernant l’islam kabyle permet de saisir une véritable déformation des réalités sociologiques de la Kabylie de cette fin de siècle.

Quand ce ne sont pas les poncifs les plus caricaturaux (liés à la représentation chrétienne de l’islam du XIXe siècle et à une méconnaissance flagrante de cette religion), c’est le silence qui domine. Silence qui oblitère les réalités musulmanes des sociétés berbères, et qui n’accorde qu’une importance très limitée aux pratiques religieuses locales, considérées pour la plupart du temps comme des mimétismes mécaniques.

Si l’Islam ne bénéficie, jusqu’au début des années 1920, d’aucun traitement particulier et d’aucun intérêt curieux, la place réservée au christianisme ancien de l’Afrique du Nord, considérée comme la religion ancienne et oubliée des Berbères, est considérable.

L’exploitation des archives missionnaires permet d’établir l’absence totale de remarques ou d’analyse sur les pratiques religieuses des musulmans. Autant les documents fourmillent de détails et d’informations abondantes sur les groupes sociaux, les vies villageoises, les problèmes d’hygiène, les maladies, le calendrier agricole…, autant la vie religion est passée sous un silence le plus total. Ce silence, qui caractérise les écrits de la première génération des missionnaires, est certainement lié à la vision des sociétés berbères que les orientalistes français décrivaient et qui était si cher à Lavigerie : un islam altéré, trempé dans un univers païen, dont la greffe n’a pris que superficiellement, et des berbères perçus comme des islamisés et non comme des musulmans.

Pourtant des travaux récents (Kamel Chachoua, l’Islam kabyle) ont montré qu’il existait une Kabylie des sciences religieuses, des lettrés, de maîtres religieux reconnus pour leur savoir religieux, scripturaire, spécialisé (Mohammed Said al Bahloul, Mohammad al Arbi al Harzouni, al Batouni, Mohammed ben Antar, Cheikh Tahar al Djazair.) On est loin de l’islam obscurantiste pétri de superstitions et de croyances craintives évoqué par les missionnaires, ou de représentations plus récentes, d’un islam « laïc » pratiqué par les kabyles, qui auraient naturellement établi la division entre le religieux et le séculier. Avec ces nouvelles contributions, c’est une autre Kabylie, loin des clichés habituels, qui est révélée, où l’islam est au centre de la réalité sociale, à l’opposé des tableaux traditionnels qui représentent une société constituée de saints marabouts et d’amusnawen (savants religieux) uniques dépositaires du savoir religieux, réputés et craints pour leurs pouvoirs magiques. Mais c’est une Kabylie que les missionnaires ont très peu évoquée. Cela ne veut pas dire pour autant qu’ils ne l’ont jamais perçue, mais qu’elle ne pouvait pas être prise en considération, tant la prise du mythe kabyle était prégnante, du moins pour la première génération des Pères Blancs. (Karima Dirèche, « Coloniser et évangéliser en Kabylie : les dessous d’un mythe », pp. 121-123)

Alors que jusqu'aux Croisades, l'Occident se mettait à l'école de l'Orient, à partir de l'Humanisme et des Réformes protestantes et catholiques du XVIè siècle, le christianisme oriental apparut comme dégénéré, s'étant coupé de ses sources intellectuelles et s'étant corrompu par ignorance, ou par contact avec le schisme, l'hérésie ou l'infidélité. (p.82)

[Le cénobitisme d’Égypte] servit de modèle par la suite au monachisme européen, bien que, dans les faits, en Égypte comme ailleurs en Orient, c'est une combinaison de vie érémitique solitaire à proximité d'un monastère organisé pour la vie cénobitique qui prévaut jusqu'à nos jours. (p.15)

Au XIXè siècle, les mythes collectifs, alimentés par l'imaginaire historique européen, savant ou populaire, se renforcèrent et se multiplièrent, contribuant à éveiller les consciences communautaires ou nationales naissantes et à ethniciser les groupes confessionnels. (pp.83-84)

Malgré les tentatives régulières de l'intégrer dans l' institution ecclésiale, le monachisme oriental a gardé, jusqu'à nos jours, son caractère individualiste, sans ordre monastique organisé, sans règle homogène et sans la tutelle effective de l'autorité épiscopale. (p.16)

A partir des années 1970, l'étouffement politique et social imposé par les régimes autoritaires, combiné à la diffusion d'un islam fondamentaliste, amena les chrétiens à se replier sur la famille et l'église et à affirmer davantage leur identité et leur foi. (p.113)

Entre le XIIIè et le XVè siècle, une conscience identitaire, spirituelle et politique, fortement latinophobe, se forgea peu à peu chez les Grecs, en particulier ceux d'Asie, et prépara les esprit au ralliement à l'ordre ottoman. (pp.58-59)

A Alexandrie comme à Jérusalem c'est dans les milieux juifs que les premières conversions au christianisme s'étaient faites, et le christianisme oriental a gardé quelque empreinte de ce judéo-christianisme primitif. (pp.10-11)

Les libertés de conscience et d'expression [...] peuvent apparaître comme une menace pour l'identité chrétienne car, comme en Europe, elles conduisent à la sécularisation et la désaffiliation des individus. (excipit, p.124)

Les chrétiens pourraient s'enorgueillir d'avoir constitué un conservatoire des sciences antiques en arabe, dans lequel l'Occident allait puiser à partir du XIIIème siècle, notamment en redécouvrant Aristote. (p.53)