Citation de Ledraveur
Conclusion générale
Avoir pris le maître comme lecture de la présence du bouddhisme tibétain en France a été plusieurs fois justifié par sa pertinence. Ces maîtres, qu'ils soient dépositaires d'une tradition religieuse par hérédité, élection ou choix personnel, ont quelque chose de fascinant, un certain pouvoir efficient, lié, entre autres, à leurs qualités charismatiques que leur prête un certain nombre de personnes. Ces maîtres, véhiculant les bénédictions et l'influence spirituelle de leurs lignées, ont non seulement le devoir de transmettre le dharma (faire le « don de la loi ») mais aussi d'amener leurs disciples sur le chemin de la Libération, les délivrer du conditionnement samsarique, de l'ignorance, de la pensée égotique et duelle, en les émancipant et en les faisant entrer dans un univers sacré dans lequel ils sont la clef du cheminement personnel du disciple. Pour autant, il me semble qu'en pratique, cette émancipation reste encore du domaine de l'utopie. Après l'observation attentive du développement du bouddhisme tibétain en France, je fais mienne l'interrogation de L-M. Mazenq, qui, dans sa thèse de sociologie sur les Nouveaux Mouvements Religieux et les Nouveaux Mouvements Sociaux, souligne : « pourquoi la visée émancipatoire du bouddhisme aboutit-elle à son « antithèse », tant que le plan psychosocial que géopolitique, au point de s'ajuster avec les intentions du néo-libéralisme ? ». La tendance à rationaliser le bouddhisme tibétain n'est plus à démontrer, celui-ci devant être pratique, son assimilation plus ou moins grande avec des techniques de développement personnel, son occidentalisation effective, son extension planétaire et en même temps, ses intérêts politiques (Dalaï-Lama et cause tibétaine, communautés de réfugiés, institutionnalisation dans les pays d'accueil), économiques (organisations transnationales, mécénat, patronage, constructions matérielles, etc.) religieux (transmission, inculcation, formation, retraites, etc.) et sociaux (rôle dans la société, effets sur les adeptes), tout ceci avec des conflits internes à la tradition (Dorje Shugden, affaire Karmapa). La complexité et la multipolarité de la tradition bouddhique tibétaine et de ses représentants ne permettent pas de l'enfermer dans une catégorie définitive où celle-ci pourrait être disséquée à souhait. Les variantes du message vajrayanesque (si on me permet ce néologisme), à l'instar d'autres messages d'autres traditions religieuses subissent d'incontournables interprétations, suivant les autorités en charge de le diffuser et de le transmettre, et le public auquel il s'adresse. Les transformations et adaptations semblent inévitables et les finalités des uns et des autres ne sont pas toujours en résonance.
p. 449
Avoir pris le maître comme lecture de la présence du bouddhisme tibétain en France a été plusieurs fois justifié par sa pertinence. Ces maîtres, qu'ils soient dépositaires d'une tradition religieuse par hérédité, élection ou choix personnel, ont quelque chose de fascinant, un certain pouvoir efficient, lié, entre autres, à leurs qualités charismatiques que leur prête un certain nombre de personnes. Ces maîtres, véhiculant les bénédictions et l'influence spirituelle de leurs lignées, ont non seulement le devoir de transmettre le dharma (faire le « don de la loi ») mais aussi d'amener leurs disciples sur le chemin de la Libération, les délivrer du conditionnement samsarique, de l'ignorance, de la pensée égotique et duelle, en les émancipant et en les faisant entrer dans un univers sacré dans lequel ils sont la clef du cheminement personnel du disciple. Pour autant, il me semble qu'en pratique, cette émancipation reste encore du domaine de l'utopie. Après l'observation attentive du développement du bouddhisme tibétain en France, je fais mienne l'interrogation de L-M. Mazenq, qui, dans sa thèse de sociologie sur les Nouveaux Mouvements Religieux et les Nouveaux Mouvements Sociaux, souligne : « pourquoi la visée émancipatoire du bouddhisme aboutit-elle à son « antithèse », tant que le plan psychosocial que géopolitique, au point de s'ajuster avec les intentions du néo-libéralisme ? ». La tendance à rationaliser le bouddhisme tibétain n'est plus à démontrer, celui-ci devant être pratique, son assimilation plus ou moins grande avec des techniques de développement personnel, son occidentalisation effective, son extension planétaire et en même temps, ses intérêts politiques (Dalaï-Lama et cause tibétaine, communautés de réfugiés, institutionnalisation dans les pays d'accueil), économiques (organisations transnationales, mécénat, patronage, constructions matérielles, etc.) religieux (transmission, inculcation, formation, retraites, etc.) et sociaux (rôle dans la société, effets sur les adeptes), tout ceci avec des conflits internes à la tradition (Dorje Shugden, affaire Karmapa). La complexité et la multipolarité de la tradition bouddhique tibétaine et de ses représentants ne permettent pas de l'enfermer dans une catégorie définitive où celle-ci pourrait être disséquée à souhait. Les variantes du message vajrayanesque (si on me permet ce néologisme), à l'instar d'autres messages d'autres traditions religieuses subissent d'incontournables interprétations, suivant les autorités en charge de le diffuser et de le transmettre, et le public auquel il s'adresse. Les transformations et adaptations semblent inévitables et les finalités des uns et des autres ne sont pas toujours en résonance.
p. 449