Le Moi et son destin

L’amour est donc à la fois la connaissance et la jouissance de l’essence. Non pas qu’il soit nécessairement heureux : il est à la fois le principe des plus grandes joies et des plus grandes souffrances. Mais il nous délivre de notre prison subjective. Il nous oblige à affirmer hors de nous l’existence d’un autre être auquel notre vie s’associe et dont elle va dépendre.

Le succès de Heidegger en Allemagne est un nouveau témoignage de cette renaissance métaphysique qui pousse tous les esprits de notre époque à chercher l’Etre derrière l’Apparence, afin de donner à la vie son sérieux et son sens. De plus, en considérant la relation de l’Etre avec le Temps, qui est le lieu de la naissance, de la mort et de tous les actes que nous pouvons accomplir, c’est le problème même de notre destinée que Heidegger nous invite à regarder face à face ; or, ce regard, s’il est assez lucide et assez pénétrant, nous découvre tel que nous sommes, c’est-à-dire livré à nous-même, dans une solitude où notre responsabilité à l’égard de ce que nous pouvons être ou ne pas être se trouve engagée par chacune de nos démarches.

Car l’homme n’a pas à se tenir dans un coin de la nature comme un enfant en pénitence : la matière et la vie qui remplissent le monde sont aussi bien en nous ; les forces qui travaillent en toutes choses, nous les sentons en nous : quelle que soit l’essence intime de ce qui est et de ce qui se fait, nous en sommes.

De là une conception de la métaphysique qui est en quelque sorte le renversement de la conception traditionnelle, car, au lieu de chercher à surmonter le devenir, on nous propose de nous établir en lui afin de saisir par l’intuition comment les choses deviennent ce qu’elles sont.

Pour la plupart des hommes, qui voient que tout change et qui croient que le réel ne change pas, le changement n’est qu’une illusion qui s’interpose entre le réel et eux et qui doit les empêcher de jamais rien connaître de l’être véritable. Mais si le changement est l’essence des choses, c’est au contraire parce que nous voyons tout changer, ou plus profondément parce que nous participons intérieurement à l’élan même qui les change que nous sommes capables de les connaître telles qu’elles sont.

La sympathie a d’humbles commencements. Elle ressemble d’abord à une vertu familière et presque domestique ; elle est un mouvement qui nous porte à nous rapprocher d’autrui et à nous réjouir de sa présence ; elle nous fait participer à ses joies et à ses peines. Nous la subissons plutôt que nous ne la produisons. Elle ébranle notre corps comme une ondulation qui s’insinue en lui peu à peu ; elle se propage par contagion ; elle détermine même une sorte d’imitation physique et morale d’autrui qui humilie notre indépendance. Jusque dans ses formes les plus hautes elle doit trouver dans le corps un acquiescement et presque une complicité. Enfin elle garde toujours pour nous une certaine obscurité. Notre intelligence est souvent aussi impuissante à la justifier que notre volonté à la faire naître. On rougit de la voir subsister quand on en désavoue l’objet et se refuser quand le mérite l’appelle.

La philosophie de M. Bergson, qui est une philosophie du temps, n’est donc
point une philosophie de l’histoire. Il y a en elle une pensée qui dépasse le temps, bien qu’elle ait le temps même pour objet. C’est la même expérience qu’il poursuit et qu’il retrouve en lui à chaque instant : mais elle porte précisément sur le caractère d’imprévisible nouveauté qui se montre sans cesse dans l’univers.

Un philosophe digne de ce nom, affirme M. Bergson, n’a jamais dit qu’une seule chose : encore a-t-il cherché plutôt à la dire qu’il ne l’a dite véritablement. Et s’il était venu plusieurs siècles plus tôt, c’est encore la même chose qu’il aurait dite.

Là où les sens n’ont point accès, la raison opère à vide : elle se réfugie donc dans l’abstraction ; elle bâtit des châteaux de cartes où ne circule aucun air respirable et que le moindre souffle de vie suffirait à renverser, si les matériaux qu’elle utilise n’étaient pas de simples nuées, à la fois trop ténues et trop obscures pour offrir la moindre prise.

Le mot métaphysique éveille dans la plupart des esprits une singulière méfiance : par sa forme même, il semble désigner une recherche dont l’objet, situé au delà du monde physique, incapable par suite d’apparaître à nos sens, échappe peut-être en droit à toute espèce de connaissance. Tel est, en effet, l’argument décisif que l’on a cru de tout temps pouvoir élever contre la possibilité même de la métaphysique : le positivisme, le relativisme et le scepticisme le reprendront sans doute indéfiniment.