Etienne Bimbenet

Excellents articles sur la philosophie de Merleau-Ponty basés sur des thèmes communs à d'autres penseurs, par couple (la disparition de l'homme avec Foucault, le dépassement de la raison par elle-même avec Habermas, le structuralisme avec Lévi-Strauss, le corps avec Ricoeur, le comportement avec Bourdieu, la perception avec McDowell, le langage comme un geste avec la neurologie). Le chapitre conclusif évoque les possibilités et obstacles à la reprise contemporaine de la philosophie de MP.

Notre époque se caractérise indéniablement par une nouvelle pensée de l’animal, qu’E. Bimbenet nomme « zoocentrisme ». Il n’est pourtant pas sûr que nier la différence entre l’homme et l’animal soit la meilleure manière de protéger celui-ci. Cette recension est suivie d’une réponse de l’auteur.
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Un fil rouge traverse ainsi l’ensemble de l’ouvrage : l’exploration du visage de l’Autre — ou des visages pluriels de l’humain. Il nous invite à mesurer la fragilité de nos définitions de l’humanité et ainsi à admettre la vulnérabilité des humains qui la composent.
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Les recherches de Darwin ont provoqué un tremblement de terre épistémologique dans notre conception de l'humanité. Depuis la révélation que 'l'homme descend du singe', c'est un véritable bouleversement dans nos repères intellectuels. On ne se réfère plus à Dieu, mais à l'animal. « C'est lui que nous interrogeons désormais pour savoir qui nous sommes ».



Notre parenté animale nous hante. A tel point que l'on voudrait croire qu'entre l'animal et l'homme il n'y a qu'une différence de degré. Une attitude confortée par les écrits de Darwin:

« Il n'existe aucune différence fondamentale entre l'homme et les mammifères supérieurs pour ce qui est de leurs facultés mentales […] La différence entre l'esprit de l'homme et celui des animaux supérieurs, aussi grande soit-elle, est certainement une différence de degré et non de nature. »



C'est toute une sensibilité d'époque, de plus en plus véhémente, que l'auteur appelle le zoocentrisme. L'animalité de l'homme devient un énoncé presque indiscutable. Il est en passe de devenir un nouveau fétiche. C'est cette sensibilité qu'il nous faut d'urgence interroger.





Le zoocentrisme



Etienne Bimbenet distingue trois motivations dans la conception zoocentriste :

Scientifique : désir de se fonder sur les données de la biologie, primatologie, éthologie, etc. en tournant ostensiblement le dos aux sciences humaines.

Morale : le traitement inhumain des animaux fait surgir des remords, un désir de se rapprocher des animaux, de leur accorder les mêmes droits. Le discours animaliste est en cela généralement sincère.

Philosophique : désir de rompre avec la métaphysique, l'origine divine de l'être humain, etc. Il s'agit d'un retournement radical, après plusieurs millénaires de croyance en l'exception humaine.



Comment se fait-il qu'un être vivant dans un milieu urbanisé, surtechnologisé et sursocialisé, en viennent à considérer comme essentiel son animalité et accessoire son humanité ? L'auteur soupçonne là-derrière un travers idéologique qu'il faudra démasquer.



Enfin, les trois motivations du zoocentrisme présentent le risque de nous replonger dans une sorte de métaphysique inversée où l'on nie la spécificité humaine.





Critique de la posture naturaliste (= motivation scientifique)



Le naturaliste se méfie des sciences humaines qui lui semblent peu sûres. Dans une sorte de rejet de l'abstraction philosophique ou de l'incertitude statistique de la sociologie, il ne jure que par les sciences de la nature. Bimbenet incrimine trois nouveaux fétiches du discours scientifique : le cerveau (neurosciences), le gène (génétique) et le singe (primatologie, éthologie).



Avec l'appui de ces sciences, le naturaliste entend démontrer que l'homme est d'abord et avant tout un animal.



La primatologie par exemple, qui joue un rôle important dans l'économie de notre savoir actuel, alimente cette assimilation humains / non-humains.



Le cassage de noix dur avec une pierre ou l'extraction de termites avec une brindille sont ainsi présentées comme s'apparentant à l'utilisation humaine d'instrument. On aurait déjà là l'outil, la technique toute entière.



De la pierre qui casse à l'ordinateur, il n'y aurait qu'un pas.



La comparaison nous laisse songeur mais elle est bien sûr abusive. Faire du cassage de noix le précurseur de la technique humaine, c'est considérer qu'on tient avec elle l'essentiel de la technique, et que son perfectionnement ultérieur n'y ajoute rien d'essentiel. Comme passer de la pierre à l'ordinateur, y voir une simple différence de degré et non de nature, c'est oublier que le savoir cumulatif est proprement humain car possible grâce au langage.



Pour Bimbenet, croire que l'homme est tout entier son animalité n'est rien d'autre qu' « une précipitation antimétaphysique dommageable à toute intelligence fine du phénomène humain ».



Certes, l'animalité humaine n'est pas fausse en soi, elle est juste incomplète et exprime un parti pris plutôt qu'un donné scientifique.



Il faut interroger ce parti pris : « Que nous dit sur nous-mêmes cet énoncé qui confie à la vie simplement vivante (non parlante ou non politique) d'épuiser le sens d'une vie humaine ? pourquoi abandonnons nous si facilement l'idée que les sciences humaines auraient quelque chose de spécifique à nous dire concernant notre humanité ? »



Pour comprendre cela il faut cerner ce qui sépare sciences de la nature et sciences humaines, et qui d'une certaine manière constitue le bien propre de ces dernières. On sait qu'elles ne sont jamais parvenues à assimiler les méthodes des sciences de la nature. Quelque chose les en empêche, mais quoi ?



Selon l'auteur, ce qui distingue sciences naturelles et sciences humaines est principalement la subjectivité. Les sciences humaines doivent composer avec la subjectivité. Un savoir purement objectif ne peut rendre compte des sentiments qui nous poussent à agir. Considérer objectivement un événement, « c'est ne plus apercevoir que des raisons exsangues, dépourvues de toute efficace causale ».





Critique de la posture moralisante



L'Ethos animaliste tente de jouer sur le plan moral en mettant en avant la maltraitance des animaux. Il y a en fond la conviction que tout le problème vient du fait qu'on considère l'humain comme supérieur à l'animal. Aussi, faut-il souligner la similitude d'esprit entre humains et animaux pour leur donner des droits. De là sont issus, par exemple, le Great Ape Project (1993) qui milite pour donner des droits aux chimpanzés, ou Zoopolis (2011) qui veut étendre la citoyenneté aux animaux.



Ce type d'argumentation semble humaniste dans son esprit mais n'est pourtant pas sans risque, dénonce l'auteur. Le risque le plus évident est une dévaluation de l'homme.



Mais la grande contradiction sur laquelle repose cet éthos animaliste est de s'appuyer sur des capacités propres à l'être humain. Il prend celui-ci pour mesure de l'animal. A cette aune, l'animal ne sera jamais qu'un homme diminué.



Cette contradiction a poussé certains animalistes à insister sur le primat de la sensibilité. Un argument qui se base sur la sensibilité (à la souffrance), une qualité commune aux hommes et aux animaux. On évite ainsi le travers précédent : juger l'animal à partir d'une qualité humaine... On part du vécu, non plus du raisonnement.



Un terme est devenu très à la mode sur ce sujet : la sentience animale. La sensibilité en anglais... L'auteur ironise : « c'est la sensibilité, mais prononcée comme un mot de passe par ceux qui en ont reconnu l'urgence et l'autorité ». (Et à mon avis, on a un peu le même schéma avec le terme très en vogue de non-humains).



L'éthique animale trouve dans la sensibilité la première base morale de son engagement en faveur de l'animal. Il s'agit de respecter l'animal en tant qu'être capable de ressentir, comme l'être humain, la souffrance. Pour cela, il est en droit de recevoir notre considération morale. Il ne s'agit plus d'affirmer une égalité des droits ainsi que l'affirme Peter Singer dans La Libération animale (1975) : ''le principe fondamental d'égalité n'exige pas l'égalité ou l'identité du traitement ; il exige l'égalité de considération. Une considération égale pour les êtres différents peut mener à un traitement différent pour des êtres différents''. On peut avoir un traitement juste mais différencié.



On appelle cette focalisation sur la souffrance un ''pathocentrisme''. Les éthiques animales se sont petit à petit fédérées autour de ce principe. Pour chacune d'entre elles, la condition d'être sensible et vulnérable représente le point départ universel de toute considération morale. C'est l'affirmation que « l'homme est plus essentiellement vivant que rationnel, ou plus fondamentalement souffrant que parlant ».



Tout le problème est que, non content de réduire le vivre-ensemble humain à une coexistence de vivants atomisés, on ne sort en réalité aucunement de l'anthropocentrisme. Francis Wolff l'affirme : « l'attitude qui entend dénoncer radicalement l'anthropocentrisme est radicalement anthropocentriste. Car aucune espèce naturelle ne respecte naturellement les autres espèces naturelle ».



L'éthique animale se méprend : elle postule une similitude pathique entre l'homme et les animaux. Or, c'est l'homme qui rationnellement, selon des normes élaborées, et donc selon un mouvement jamais initié par l'animal, est le promoteur de cette éthique.





Critique de la précipitation antimétaphysicienne



La troisième motivation sous-jacente aux éthiques animales est une ambition clairement philosophique : le choix d'un monde sans arrière-monde, d'une nature délivrée du surnaturel. Or, dans cette perspective antimétaphysicienne, une humanité séparée de l'animalité semble complice de tels dualismes. Dès lors, évoquer une différence autre que biologique entre l'homme et l'animal est presque sacrilège.



Le déterminisme nous a habitué à ce refus du séparé... on a définitivement tourné la page des essences fixes, des substances distinctes. C'est ainsi qu'Enrst Mayr écrivait : « il n'existe rien dans les espèces biologiques qui corresponde au concept platonicien d'une essence fixe et transcendante. Si les espèces possédaient de telles essences, l'évolution graduelle serait impossible. Le fait qu'elles évoluent montre qu'elles ne possèdent pas d'essence » 5. (Sur le mythe de la nature humaine, voir l'excellente enquête de l'anthropologue Marshall Sahlins : La Nature humaine, une illusion occidentale, 2008).



Malheureusement, cet esprit antimétaphysique, à défaut de réformer en profondeur nos catégories de pensée, ne fait que lui substituer d'autres idées métaphysiques.



Le test du miroir en est un exemple édifiant. En observant la réaction de singes placés devant un miroir, on conclut vite que celui-ci a, comme l'homme, une Conscience de soi.



Mais, n'est-ce pas là une extrapolation typiquement métaphysicienne ?



Comme le remarque Etienne Bimbenet, ce n'est pas encore nécessairement la conscience de soi, peut-être juste la reconnaissance d'une image, d'un reflet. En s'inspirant de l’analyse de Gardenförs dans son essai Comment Homo est devenu Sapiens (2007), on pourrait dire qu'on est encore là limité au contextuel. Le reflet n'est perçu que sur le moment. Il disparaît aussitôt que le singe s'éloigne ; il n'y a pas de projection.



C'est ainsi qu'on a une rémanence de l'absolu dans un discours sommé de l'oublier. Ainsi nous affirme-t-on que les animaux ont la Pensée, la Liberté, la Conscience de soi ou la Technique.



Tout le problème de cette position est qu'elle refuse de considérer une différence anthropologique. On est persuadé qu'une telle différence ne peut être que d'essence ou de nature.



Mais « pourquoi faudrait-il choisir entre une conception surnaturelle de notre humanité et une vie de part en part animale ? nous savons bien depuis Darwin que nous ne sommes pas humains surnaturellement ou, ce qui revient au même, 'par nature' ; nous savons bien qu'il nous faut renoncer à toute définition sacralisante de notre humanité ; nous en avons fini avec une humanité de droit divin. Et pourtant cela ne signifie pas que l'animalité, telle que nous la connaissons autour de nous, épuise le sens de notre humanité. Il n'y a certes pas de 'nature humaine', si on entend par là une essence intangible et éternelle ; mais il y a assurément une expérience et des institutions humaines irréductibles à tout ce que peut vivre, de près ou de loin, un animal. Nous nous vivons humains plutôt qu'animaux et c'est bien cela dont il faudrait pouvoir rendre compte, sans les facilités d'un dualisme ontologique ».



Car enfin conclure du test du miroir à la Conscience de soi du singe, c'est méconnaître les acquis de la philosophie (phénoménologie) et de la sociologie. Et notamment que la conscience de soi a deux facettes : la subjectivité du moi et le moi institué.



La suite sur le Blog Philo-Analysis
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Une tentative phénoménologique de sauver la particularité de l'homme par rapport à l'animal. Pas convaincu.

Dans la continuité de Foucault, mais une continuité en rupture sur la question du biopolitique, dont son livre se sépare radicalement, Etienne Bimbenet repose la question que celui-ci se posait en 1984 : « Qu'est-ce qui se passe aujourd'hui ? Qu'est-ce qui se passe maintenant ? Et qu'est ce « maintenant » à l'intérieur duquel nous sommes les uns les autres […] ? »
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Alors que certains plaident pour une « révolution antispéciste », le philosophe Etienne Bimbenet questionne les mauvaises raisons d’en finir avec la différence homme-animal.
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En définitive, le refus de prendre au sérieux, pour des raisons qui ne sont jamais données, la spécificité de l’architecture cognitive de l’esprit et de son lien avec les structures neuronales, amène É. Bimbenet à exclure de ce monde humain tout un pan de l’humanité. Ce pan pour lequel la transcendance du monde social ne va pas de soi, mais qui est bel et bien présent au monde.
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