Rolf Stein

Au Japon, les comparaisons peuvent s'étendre tout au long de son histoire, sauf évidemment à l'époque moderne où la différence est de taille : alors que le Japon a su s'adapter rapidement au monde moderne tout en conservant sa tradition, le Tibet n'a pas pu en faire autant et a été conduit à une rupture brutale qui pourrait être fatale pour sa tradition.
Dans le domaine culturel aussi, il est évident que, si les institutions sont semblables, les formes ne sont pas exactement les mêmes, et c'est justement en cela que réside l'intérêt des études tibétaines. De part et d'autre, une grande religion organisée a été adoptée et s'est superposée sur des systèmes indigènes. Mais les différences entre le christianisme et le bouddhisme et entre les substrats religieux de l'Extrême-Orient et de l'Europe ont naturellement déterminé des aspects particuliers.
Nous n'essaierons pas de dresser ici une liste de similitudes. Le lecteur, familiarisé avec le passé européen, l'aura fait de lui-même, et nous nous sommes parfois permis de les souligner. Mais, pour conclure, nous pouvons essayer de dire un mot d'un aspect dont nous n'avons pas pu parler et qui est d'ailleurs difficile à saisir, à savoir l'homme et son caractère. Comment en parler alors que l'auteur n'a pas eu la chance de vivre au Tibet et qu'il ne connaît les Tibétains que pour en avoir fréquenté quelques-uns en dehors de leur pays ? Et par surcroît, comment comparer l'homme tibétain à l'homme du Moyen-Âge ou de la Renaissance dont on ne peut se faire une idée qu'à travers quelques ouvrages ? Cependant la tentation est grande, tant est forte l'impression d'avoir affaire à des types analogues de caractères. Certes, il n'est pas question de ramener à une formule simple la variété des caractères individuels. Mais certains traits sont tout de même frappants.
Ce qui semble le plus remarquable, c'est une sorte de condensation ou de concentration, un caractère entier, et, de ce fait, souvent excessif. On dirait que sentiment et pensée ne sont pas dilués ou dispersés, mais concentrés. L'homme s'adonne à un sentiment jusqu'au bout, sans hésitation, avec une sorte d'opiniâtreté et de simplicité. Il peut être très doux ou très violent, très dévoué et très fourbe ou rusé. Il est gai, il aime chanter, parler et plaisanter. Mais il peut aussi obstinément se renfermer, se replier sur lui-même et se refuser aux contingences d'un monde dont il refuse la réalité. Quand il croit — et il croit —, sa foi est profonde, entière, simple et absorbante.
p. 339
-------------
« La Civilisation tibétaine », Rolf Alfred Stein (extraits,) éd. L’Asiathèque © (1962/87) 2011

Ainsi, dans les représentations symboliques, le même mot « mère » (yum) désigne aussi l'épouse ou la parèdre. C'est l'union des deux qui donne la Grande Félicité ou le Bodhicitta (byang-sems, « pensée de bodhi », mais aussi assimilé à une “goutte”, sorte de correspondant psychique du sperme).
Ce système explique le procédé de méditation ou, au contraire, s'explique par lui. Le monde phénoménal a une sorte d'utilité. La Vacuité (etnyatà) ne peut exister sans la Compassion active (karunà) ; la Réalité Absolue n'a pas de sens sans qu'il y ait un monde d'existence phénoménale. Mais cette existence, de son côté, ne peut exister sans la Vacuité ou la Réalité Absolue. Ce monde des apparences est alors comparé au fiancé. Sans lui, la fiancée sùnyatà serait comme morte. Mais inversement, si la fiancée était séparée, ne fût-ce qu'un instant, de son fiancé, celui-ci resterait éternellement lié. Le Saint réalise la simultanéité des apparences et de la Vacuité.
Aussi la méditation est-elle une réalisation (sàdhana ; sgrub) en ce sens qu'elle répète, si on peut dire, la relation perpétuelle et jamais commencée entre la Vacuité ou « l'Absolu » et l'existence phénoménale. Elle consiste essentiellement en deux parties : la “création” (mentale) à partir de la Vacuité, qui correspond à l'existence phénoménale (utpannakrama ; bskyedrim), et « l'achèvement » ou le retour à l'unité de « l'Absolu » (nispannakrama ; rdzogs-rim). Seule la première partie est relativement facile à comprendre et à exécuter, du moins dans le système purement tibétain. La seconde y comporte des procédés psycho-physiologiques du yoga (surtout « souffle » et forces sexuelles). L'utilité de la méditation réside donc dans le fait qu'elle permet une sorte de démonstration expérimentale, une expérience vécue, non seulement de la Réalité suprême, de la Vacuité, de « l'Absolu », mais encore de la nature de l'existence phénoménale qui n'en est que la création mentale. Cet exercice, surtout sa seconde partie de réalisation de la Vacuité ou Grande Félicité, a pour but le salut, la libération. Mais il se trouve qu'il a aussi, surtout par sa première partie de création mentale d'existence phénoménale une conséquence pour ainsi dire secondaire, une sorte de sous-produit, à savoir des pouvoirs surnaturels (siddhi ; dngos-grub). Ceux-ci ne sont pas essentiels, mais le saint peut s'en servir pour convertir par des miracles, pour protéger la religion contre des ennemis humains ou non humains et pour faire en général « le bien des êtres ». La réalisation de la Vacuité par la méditation est en effet faite pour soi-même, mais aussi pour les autres : par la compassion (karunà) active, on met les forces qui en découlent au service des êtres.
p. 187-88

Les saints poètes et les « inventeurs de trésors », kagyüpa et nyingmapa, se distinguent des auteurs savants par leur non-conformisme vis-à-vis de l'Église, par leurs attitudes paradoxales et leur vie errante. Ils se disent volontiers “fou” (smyon-pa), et c'est sous ce vocable qu'ils sont connus et aimés du peuple. Nous avons déjà eu l'occasion de noter leur caractère espiègle et leurs critiques et sarcasmes à l'égard des abus des grands (ch. p. 163). Ces attitudes expliquent les deux sources de création littéraire dont nous venons de parler : d'une part, leur ravissement ou leur inspiration de “fou” qui accèdent au « trésor de l'esprit » ; et de l'autre, leur connaissance des traditions, des chants et de la poésie du peuple à la vie duquel ils aimaient se mêler.
L'épopée aurait été créée et chantée un jour, d'un jet, par un religieux nyingmapa en état d'ivresse. L'auteur de la pièce de théâtre Norsang s'appelle lui-même, dans le colophon, Tsering Wangdü, le “fou” de Dingchen, et il ajoute qu'il n'a fait que prononcer des paroles insensées et des plaisanteries. L'inventeur du Kathang denga, Orgyan Lingpa, est, selon le colophon, célèbre sous le nom de « fou des trésors » (gter-smyon). Et si le “fou” Milarepa est devenu le patron des acteurs et des saltimbanques ambulants, le patron et dieu du théâtre est le saint nyingmapa Thangton gyalpo (XVe siècle) qu'on appelle aussi « le fou du pays vide » (lung-stong smyon-pa). Fait remarquable, l'auteur des biographies de Milarepa et de Marpa, qui se cache généralement sous le pseudonyme « le yogin qui erre dans les cimetières », est Heruka, le “fou” de Tsang (XVe).
Or ces deux biographies, particulièrement célèbres et aimées du public tibétain, se distinguent de tant d'autres, assez ennuyeuses et pédantes, par leur langue proche de la langue parlée et leur style vivant, et surtout par l'intérêt porté à mille détails de la vie réelle. C'est bien cette communion des saints “fou” avec les sources d'inspiration populaires qui en fait les plus grands créateurs de la littérature tibétaine.
p. 314-15

Une civilisation est un fait objectif que l'historien n'a aucune raison, aucun droit non plus, de juger, et surtout de juger par rapport aux “valeurs” supposées de celle qui est actuellement la sienne. Elle est aussi un tout, tel un organisme dont toutes les parties dépendent les unes des autres et parmi lesquelles on ne peut pas établir une hiérarchie de valeurs. Voit-on un zoologue qui parlerait avec mépris du venin des serpents ou un physiologiste qui s'offusquerait de la défécation ?
Ceci bien souligné, il est bon de se rendre compte que de nombreuses caractéristiques institutionnelles ou mentales de la civilisation tibétaine ressemblent à celles du Moyen Âge européen. Certes, le terme est vague, autant que celui de féodalité, et un médiéviste y trouverait sans doute à redire. Mais entre le début et la fin du Moyen Âge, et même, si l'on veut, de la Renaissance, entre des structures spécifiquement féodales et des institutions tardives qui en peuvent être les résidus, il y a suffisamment de marge pour permettre des comparaisons avec des faits tibétains qui, eux aussi, s'échelonnent sur de nombreux siècles et ont évidemment changé au cours de cette longue histoire. Il reste qu'à lire les œuvres de Huizinga, de Marc Bloch ou de Lucien Febvre, le tibétisant pourrait à chaque instant citer des faits tibétains correspondants en marge des pages ; il pourrait insérer des passages entiers de ces livres dans un traité de sociologie tibétaine. Il n'aurait pour cela qu'à remplacer les noms et, bien entendu, faire abstraction des dates. Ce ne sont là que des impressions, et il faut souhaiter ...
p. 337

De nombreuses traditions, différentes dans les détails, mais identiques dans leur structure, se rapportent à la création du site habité et à la venue du premier chef et ancêtre. Rien d'étonnant à cela. On ne s'intéresse pas tant à la création du monde en général — quand on en parle, on emprunte la cosmographie bouddhique — qu'à autant de micro-mondes qu'il y a de sites habités et de groupes humains qui y vivent. Chaque clan ou chaque famille noble a sa lignée ancestrale, sorte de blason qui authentifie sa noblesse, chaque petit pays a sa montagne sacrée.
p. 236

L'histoire et les caractéristiques de cette religion sont encore peu connues et assez incertaines, du moins en ce qui concerne la période ancienne. Nous l'avons déjà dit, si elle existait sans doute au Tibet avant l'introduction du bouddhisme, cela ne veut pas dire qu'elle était l'unique religion et encore moins une religion primitive. Les documents sur ce sujet sont de deux sortes. Ce sont, d'une part, des écrits lamaïques et beunpo assez tardifs (à partir du XIIe siècle) qui donnent parfois un bref historique schématique et peu cohérent, ainsi que des aperçus sur les croyances qui ne sont pas exempts d'esprit partisan. D'un autre côté, nous avons les manuscrits de Touen-houang qui remontent aux IXe-Xe siècles, ou un peu avant, mais ne nous livrent que des fragments sans exposé systématique. S'ils sont plus anciens, ils ne datent sans doute que de l'époque où un syncrétisme s'était déjà élaboré. Les chroniques trouvées parmi ces manuscrits contiennent déjà des allusions à des concepts bouddhiques, mais — tout en parlant parfois de rites — pas un mot du Bön. S'il faut en croire les chroniques postérieures — et il y a des raisons de croire à une transmission assez fidèle de la tradition — le Bon n'était qu'une des composantes du monde religieux, les Bönpo un des genres de prêtres du Tibet ancien. À côté d'eux, et au même titre, figurent les “contes” et les “énigmes”, leurs narrateurs et leurs chanteurs, la « religion des hommes » et la « bonne coutume ».
p. 261-62

Les textes chinois anciens et les manuscrits tibétains de Touen-houang, nous le verrons, invitent plutôt à y voir des sorciers ou des prêtres qui faisaient des sacrifices à l'occasion des funérailles et des serments et qui guérissaient des malades par des exorcismes. L'exploit de voler au ciel en chevauchant un tambour est certes typique pour les chamanes, mais on le retrouve chez les tantristes indiens qui pratiquaient aussi le meurtre rituel encore au XIe siècle. Le vêtement bleu, de son côté, était également porté par des tantristes, et nous avons vu que tel était l'habillement du pandit indien qui aurait introduit une forme du Bon au Tibet. Selon la tradition bouddhique, les bourreaux qui torturaient et découpaient les prisonniers dans la geôle du roi Moka portaient des vêtements bleus et de longs cheveux, comme les tantristes et les Nyingmapa.
Quoi qu'il en soit, on ne peut manquer d'être frappé par l'importance que la tradition, tant lamaïque que bönpo, accorde aux origines étrangères localisées au sud-ouest du Tibet où se rencontrent l'Inde et les prolongements de l'Iran. Le saint fondateur du bön, Shenrab Mibo, « l'Homme de la lignée des Shen », serait né à Olmo Lungring qu'on situe toujours soit au Zhangzhung, soit au Tazig (Iran).
p. 267-68

Un autre religieux de l'ordre des Kagyüpa, Zhang Rimpoche (1123-1193), fonda le monastère de Tsal (1175) et le temple de Tsal Gung-thang (1187), un peu à l'est de Lhasa, sur le Kyichu. Ce monastère devint le siège de la famille des Tsal qui devait bientôt participer aux luttes pour le pouvoir. Enfin un dernier pion important du jeu politique doit être présenté. C'est l'ordre des Karmapa. Son fondateur, Düsum Khyenpa (1110-1193), lui aussi originaire du Kham, région de Tao (Tao-fou), s'appuya sur les disciples de Milarepa : Gampopa, Rechung, etc. II fonda d'abord, en 1147, le « siège de Karma » ou le « camp de Karma du Sud », situé à l'est du Ngomchu, au Kham, entre Riwoche et Derge. Il créa ensuite, en 1155, le monastère Karma de Tsur Lhalung (déjà inauguré en 1154 par Dagpo Gomtsül dans le Tölung), puis en 1185 celui de Karma Lhadeng et enfin, en 1189, celui de Tsurphu, le siège actuel des Karmapa, aussi dans la vallée de Tölung au nord-ouest de Lhasa. L'ordre, dérivé des Kagyüpa, doit son nom à un chapeau noir en cheveux de dàkini qui réunit en lui les œuvres (phrin-las = karma) de tous les buddha. La lignée des hiérarques de cet ordre, celle des « chapeaux noirs », prétend, avec les abbés de Digung, avoir inauguré le système des réincarnations successives d'une même personne qui fut, plus tard, adopté pour les Dalaï-lama et Panchen-lama. Elle règne jusqu'à nos jours et a admis, à partir de Dagpa Senge (1183-1349) une autre branche de hiérarques incarnés, celle des « chapeaux rouges ».
Pendant que ces puissances ecclésiastiques se constituaient à la fois sur les plans religieux, économique, politique et militaire, les « rois » ou chefs de principautés n'ont guère laissé de trace.
p. 66
-------
Au Tibet central, les Phagmodupa avaient régné dans leur capitale de Ne'udong, au sud du Tsangpo, dans le Yarlung, près de Tsetang. Mais leur pouvoir déclinait et une nouvelle opposition entre Ü et Tsang se dessinait. Les chefs de Rinpung, ministres des Phagmodupa, prirent alors le pouvoir à Samdubtse (Shigatse, dans le Tsang). Ils firent une guerre contre le Ü (1481), alors qu'une autre guerre opposait les Karmapa (côté Tsang) aux Gelugpa (côté Ü).
En effet, un événement capital avait eu lieu entre-temps, la fondation de l'ordre des Gelugpa par Tsongkhapa (1357-1419). Non pas que la « réforme » dont on le glorifie généralement ait vraiment comporté une innovation fondamentale de dogme ou de rituel. Pas plus qu'Atisha, auquel il se rattacha, il ne négligea les tantra avec tous les rituels et toutes les méditations qui en relèvent et qu'il avait étudiés chez les Karmapa et les Sakyapa. Mais, comme Atisha et son ordre des Kadampa, il insista à nouveau sur la nécessité de la discipline monastique et de la voie graduelle (morale, etc.) pour le commun des hommes et même comme préparation à l'émancipation totale. Après une retraite à Radeng, monastère kadampa, où il composa en 1402, et en 1405 sa grande œuvre en deux volumes (Lam-rim et sNgags-rim), il prit la décision de marquer le renouveau de la discipline par la fondation d'un ordre nouveau. Celui-ci s'appela d'abord « Kadampa nouveau », puis Gelugpa (« ceux qui suivent les œuvres de vertu ») ou Galdanpa d'après le monastère de Galdan fondé en 1409. Sa réputation de grand théologien et rhéteur valut à Tsongkhapa d'être invité en Chine par l'empereur (1408).
p. 69-70

ARTS ET LETTRES
Un autre Gelugpa, Lobsang Tenpe gyetsen, incarné de Tagphu, rédige en 1737 une histoire célèbre en remaniant des contes bouddhiques anciens illustrant la technique du transfert (pho-ba) de “l'âme” d'un mourant dans le cadavre frais d'un homme ou d'un oiseau. C'est « L'avadàna de (l'oiseau) Cou Bleu (Nilakantha) », (Mgrin-sngon rtogs-brjod), écrit à la gloire du bodhisattva Avalokitdvara, (bibliographie, n° 5, p. 62-71). Il a été traduit en mongol et, selon des informations orales, il serait représenté sous forme de théâtre en même temps que la « vie » d'Atisha. Il a, à son tour, servi de modèle à une autre œuvre de fiction, « La Loi religieuse des Oiseaux » (Bya-chos rin-chenphreng-ba ; n° 214a), dans laquelle Avalokitdvara, incarné en coucou, « roi des oiseaux », prêche aux oiseaux.
Autant qu'on le sache dans l'état actuel de nos connaissances, il n'y a pas eu, à proprement parler, de développement ou d'innovation depuis l'époque de l'adaptation aux XIe et XIIe siècles. À partir de cette date on trouve plutôt côte à côte un genre plus proche de la tradition indigène, malgré l'adaptation, et un autre plus savant ou pédant d'inspiration indienne.
p. 308-09

À son retour au Tibet, il fut obligé de les cacher, car le vieux roi était mort, l'héritier Thisong Detsen encore mineur et le clan hostile au bouddhisme exerçait le règne. Selon la Prophétie de Khotan, la princesse Kin-tch'eng fut alors atteinte d'ulcères, et des enfants de ministres moururent. Les adversaires attribuèrent ces calamités au fait que la princesse avait usé de son influence pour faire admettre au Tibet des moines de Khotan chassés de là par un jeune roi hostile au bouddhisme. De plus, à la suite de l'adoption du taoïsme comme religion officielle en Chine par son père, des moines chinois aussi s'étaient réfugiés au Tibet.
D'après des édits du jeune roi et de son successeur, rapportés par un historien postérieur, le roi lui-même était tombé malade. Le Bashe aussi raconte que le bouddhisme fut rendu responsable de certains cas de maladies et de morts et que le ministre beunpo qui exerçait alors le pouvoir promulgua une loi interdisant les rites funéraires bouddhiques (d'origine chinoise). Mais lorsque, devenu majeur, le roi Thisong Detsen prit le pouvoir et apprit ce qui s'était passé, il s'intéressa au bouddhisme avec la prudence requise face à l'hostilité de certains clans. Des livres bouddhiques, chinois et indiens, auraient été traduits. Selnang du clan Ba se serait rendu dans l'Inde, à Mahâbodhi et à la grande université de Neanda. Il aurait ensuite amené du Népal le moine bouddhiste Sântaraksita qui l'aurait ordonné moine en lui conférant le nom religieux Yeshe Wangpo. Il était obligé de se cacher au Mangyul, près de la frontière du Népal. C'est encore au Népal qu'il aurait rencontré le célèbre saint Padmasambhava qui est devenu le patron des ordres non réformés du Tibet. Le principal adversaire du bouddhisme, Mazhang Dompakye, ayant été tué dans un guet-apens, il fut possible d'inviter Padmasambhava et Sântaraksita. Le premier se distingua par des opérations de magie, mais fut bientôt obligé de quitter le pays, pourchassé par les fidèles de la religion Bön. La tradition tibétaine le dit originaire d'Uddiyàna, pays célèbre pour ses magiciens. Elle le relie aussi au pays Zahor où florissait le tantrisme, pays qu'on localise tantôt au nord-ouest de l'Inde, tantôt au Bengale. L'obscurité autour de ce personnage est si grande que le savant polygraphe Sumpa khanpo suppose, en 1748, qu'un “vrai” Padmasambhava serait resté longtemps au Tibet, occupé à dompter tous les démons et dieux locaux, et qu'un “faux” Padmasambhava, qui n'était qu'un médium du Népal, ne serait resté au Tibet que peu de temps. Quoi qu'il en soit, un grand ensemble de temples bouddhiques fut construit à Samye, en douze ans, à une date incertaine (vers 775 ?). Un temple indien d'Otantapuri (ou de Nâlanda) aurait servi de modèle.
p. 54