Sabrina Mervin

La langue du Coran est la ‘arabiyya, la koïnè qui était utilisée dans les villes commerçantes du Hedjaz où se retrouvaient les tribus parlant des dialectiques différents. Elle est décrite, dans le Coran lui-même, comme la langue arabe claire et simple (lîsân ‘arabî mubîn), celle qui permet d’expliciter et de comprendre toutes choses. Le Coran puise dans cette langue et, en retour, la transforme, à la fois par des glissements de sens et par un processus de sacralisation.

Cette koïnè était en fait, aussi, la langue des poètes. Toutefois, le style du Coran se distingue à la fois de la prose et de la poésie : il s’agit de prose assonancée (saj’), qui n’a ni mètre ni rime systématique, et comporte ça et là des répétitions, des refrains. Autant dire que, avant toute compréhension, le Coran est une musique, aussi bien pour les auditeurs non arabophones que pour les bédouins de la jâhiliyya ou pour les Arabes d’aujourd’hui. Le Coran s’annonce lui-même comme incomparable (le Coran, 2 : 23 ; 10 : 38 ; 11 : 13) ; la doctrine de cette inimitabilité (i’jâz) fut mise au point par des savants comme al-Rummânî (m. 996) ou bien al-Bâqillâni (m. 1013), qui lui consacra un traité.

Cette musique qui ravit l’oreille, est aussi un jaillissement d’images et de métaphores, une profusion de sens qui impressionnent l’auditeur et frappent son imagination. Comme le résume fort justement Mohammed Arkoun : « Le discours coraniques est, en fait, une orchestration à la fois musicale et sémantique de concepts clés puisés dans un lexique arabe commun qui s’est trouvé radicalement transformé pour des siècles. » (pp. 33-34)

Le soufisme n’est pas un phénomène marginal dans l’islam. D’une façon d’une autre, il imprègne toutes les sociétés du monde musulman, et cela s’exprime soit par des manifestations de dévotion populaire, soit par l’appartenance à un ordre, soit, enfin, par l’adhésion des croyants à des théories mystiques. L’influence du soufisme s’exerce aussi indirectement et, en quelque sorte, de façon réactive ; c’est notamment le cas pour certains mouvements rigoristes, tel le wahhâbisme qui prend le contre-pied du soufisme.

Ainsi, « le soufisme constitue le climat religieux ordinaire pour toute la société ; oulémas, étudiants, artisans, commerçants. Les solidarités créées par ces diverses appartenances – corps des oulémas, corporations, ordres mystiques – se croisent souvent et peuvent se confondre », constate Gilbert Delanoue après avoir étudié la société égyptienne du XIXe siècle(1). Les ordres mystiques (tarîqa) quadrillent, en effet, les sociétés musulmanes depuis plusieurs siècles, durant des périodes plus fastes que d’autres, que des historiens ont pu qualifier de déclin ou, à l’inverse, de renouveau. En tout cas, ils sont aujourd’hui bien dynamiques.

(1) Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques musulmans dans l’Egypte du XIXe siècle (1798-1882), vol. I, p. XIX. (p. 144)

Le succès du réformisme comme mot d’ordre tient donc à sa plasticité, qui rend difficile sa définition. Toutefois, quelques traits doctrinaux ou idées majeures peuvent servir à le cerner, à commencer par le bouleversement qu’il opère dans la doctrine juridique islamique. Les transformations politiques du XIXe siècle mettent à mal le dispositif normatif élaboré durant des siècles autour de la science du droit (fiqh) qui assurait les bases d’une justice islamique et reposait sur le travail jurisprudentiel des oulémas juristes. Les réformistes fournissent un effort doctrinal pour penser ces changements juridiques puis, après la Première Guerre mondiale et l’effondrement de l’Empire ottoman, les conditions de l’islamité des États-nations émergents.

Les doctrines, les représentations et le sentiment religieux, l’histoire des communautés servent à fabriquer l’ennemi : on recourt à des stéréotypes pour diaboliser l’autre, lui ôter son humanité afin de pouvoir le combattre. Ainsi les partisans ne s’agrègent pas seulement autour d’un parti, d’un chef ou d’un dirigeant, mais ils font groupe autour de croyances et de valeurs communes qui les transcendent. C’est au nom de l’au-delà qu’ils militent et combattent, même si, ici-bas, ce sont des logiques d’empire qui sont à œuvre. En un mot, et pour reprendre la formule heureuse de Paul Veyne, « la sincérité religieuse et les intérêts les plus mondains font souvent bon ménage ».

Le théologico-politique va se nicher jusque dans les détails, même dans les sociétés dites sécularisées. Aussi, il ne faut pas négliger cette dimension lorsque l’on tente d’élucider les crises et les conflits qui gangrènent de larges pans des mondes musulmans et fragilisent certaines sociétés occidentales. Il est fructueux d’analyser ces crises en termes politiques, ou au prisme de considérations socio-économiques, tout en variant les échelles du local à l’international, en passant par le national et le régional. Il est tout aussi fécond et légitime de s’attacher aux faits religieux, pour peu que l’on ne revendique pas un « tout-religieux ».

Les politiques assoient leur despotisme sur des bases analogues en terrorisant les gens par le culte de la personnalité et l’orgueil, en les humiliant par la force et la spoliation des richesses pour les soumettre, les mettre à leur service et profiter d’eux comme de bêtes dont ils boiraient le lait, mangeraient la chair, et qu’ils monteraient avec fierté.
La similitude entre les despotismes religieux et politique, dans leur emprise et dans leurs effets, les a associés dans l’action en France, hors de Paris, comme les deux mains, tandis qu’ils se partagent la tâche en Russie, comme le calame et la table, pour inscrire la misère des nations.

Le saint Coran abonde en enseignements en vue de supprimer le despotisme et d’instaurer la justice et l’égalité, y compris dans certains de ses récits. Ainsi des paroles de Balqîs, reine de Saba, des Arabes de Tubba‘, s’adressant aux dignitaires de son peuple […]. Cette histoire montre que les rois doivent consulter les nobles du peuple et ne prendre de décision, qu’après avoir recueilli leur avis. Elle indique que le peuple doit détenir la force mais qu’il revient aux rois justes de la mettre en œuvre par respect pour leur place, tandis que les despotes sont honnis.

Ils vénèrent les tyrans comme ils le font pour Dieu, voire davantage, car Dieu est patient et généreux et Sa sentence différée et invisible alors que la vengeance du tyran est immédiate et ostensible. Le cerveau des gens ordinaires est dans leurs yeux, dit-on, ils agissent selon ce qu’ils voient et on pourrait même considérer que s’ils n’espéraient pas en Dieu ou ne le craignaient pas dans leur vie d’ici-bas, ils s’abstiendraient de prier ou de jeûner.

On a longtemps imputé la fondation des usûl al-fiqh à Muhammad b. Idrîs al-Châfi’î (m. 820), dans son célèbre traité (al-Risâla), mais cette idée est aujourd’hui remise en question par les chercheurs. Calder estime que la Risâla est postérieure à son auteur présumé, et Hallaq qu’elle ne fut pas à l’origine de la construction de la science des usûl al-fiqh. (p. 77)