L'islam face à la mort de Dieu : Actualité de Mohammed Iqbal

Avec une étonnante aisance, Iqbal circule sans arrêt entre les deux univers culturels de l'Orient et de l'Occident, entre les deux registres de la pensée religieuse et de la pensée profane. Sur la trame de ce dialogue permanent, il tisse son projet de ce qu'il nomme la "reconstruction de la pensée religieuse de l'islam". Mais le résultat dépasse ses intentions. Car son inspiration est si riche et si diverse qu'il ne pouvait produire à l'arrivée une philosophie de l'homme qui aurait été seulement "islamique" et comme telle seulement aussi à l'usage des musulmans. Il conduit si loin le dialogue avec l'Occident, et donne à son projet de reconstruction une telle ampleur critique et créatrice, que celle-ci semble le soulever bien au-delà de son intention initiale pour le déposer finalement bien au-delà. Il propose une conception de l'islam et de la religion d'une telle originalité , si radicalement distincte des formes et des significations que nous avons l'habitude de leur donner, qu'au terme de la lecture de ces conférences de Reconstruire nous avons même du mal à reconnaître ces objets "religion" et "islam". Non pas qu'il les oublie en route, ni qu'il les trahisse ou les dénature. Mais il les arrache à leurs compréhensions usuelles.

“Comme la main experte du cueilleur écarte les feuilles et les branches pour saisir le fruit enfoui en profondeur de l’arbre, Iqbal plonge le regard derrière les apparences de l’islam et du fait religieux pour en retirer des fruits inconnus.”

La révolution moderne du sacré s'envisage comme révélation de la (con)quête du Soi créateur. Auparavant cette "expérience supérieure" de soi comme Soi était certes méditée et tentée, mais de façon plus ou moins occultée ou secrète dans les voies mystiques et initiatiques des différentes religions. L'orthodoxie de celles-ci ordonnait au contraire que la vie spirituelle soit consacrée à l'adoration de Dieu. Il n'est pas question, dans l'exotérisme, de connaissance de soi et de reconnaissance de soi comme Soi ultime, mais d'obéissance à des lois et volontés du divin et d'imploration de sa protection ou de sa miséricorde. Vis-à-vis de cette conception traditionnelle qui a prévalu jusqu'ici, Iqbal pense donc de la visée du Soi qu' "il y a d'importantes raisons pour lesquelles elle doit être posée au moment présent de l'histoire de la culture moderne."

Chapitre II. Une autre compréhension de la modernité
Par delà la voie religieuse et la vie profane § La modernité comme seuil de la révélation de la quête du Soi

(...) la religion n'a pas pour finalité de conduire l'homme hors de lui-même vers le pari d'une (...) divinité transcendante, mais de l'acheminer au centre de lui-même. S'il y a transcendance, elle est immanente. Transcendance de l'Ego ultime au coeur secret de l'ego ordinaire. Et donc altérité du divin qui doit se résoudre dans l'identité d'une intériorité doublement réconciliée avec elle-même, par identification finale de la radicale altérité de Dieu comme radicale identité du Soi et par identification du moi au Soi dont il est un filament. Dans la conscience du Soi s'unissent ainsi la conscience du moi et celle de Dieu.
Contrairement à sa réputation auprès de la plupart des croyants eux-mêmes et parmi les non-croyants, la vocation de la religion n'est pas par conséquent de "réduire l'ego au profit d'un grand Tout qui le dépasserait". Elle est double exercice qui fait passer les potentialités les plus hautes de l'ego de la puissance à l'acte : exercice (comme entraînement, développement, discipline) de l'intuition spirituelle du Soi, et exercice (comme activité, usage, jouissance) de cette intuition une fois qu'elle est éveillée.

(...) qu'est-ce qui a commencé de se jouer, nouer ou dénouer, depuis l'avènement des Temps modernes ? Qu'est-ce qui s'est passé au moment de l'avènement de la modernité ?
Dans mon livre L'Islam sans soumission, j'ai déjà mis en évidence le double sens implicite de cette formule : qu'est-ce qui s'est passé ? Elle signifie à la fois "qu'est-ce qui s'est produit ?" et " qu'est-ce qui s'est transmis ?" . Or l'Occident n'a jamais pris ce second sens possible au sérieux. Il n'a jamais envisagé que la modernité puisse être ce moment où "quelque chose" de ce que véhiculait traditionnellement la religion à travers un ensemble de voiles symboliques allait "se transmettre à autre chose", c'est-à-dire s'investir dans une nouvelle sacralité.
C'est l'hypothèse qu'Iqbal nous convie pourtant à examiner : la modernité pourrait-elle être comprise comme l'ouverture d'une ère de dévoilement du sens profond que l'homme entretient avec le sacré, selon un mouvement dialectique de dépassement et de continuité vis-à-vis de cet ancien rapport établi avec lui par les systèmes religieux ? La modernité entendue comme démythification du sacré -dépouillé des vieux vêtements métaphoriques dont les religions l'avaient affublé- et non pas comme son élimination.

Chapitre II. Une autre compréhension de la modernité
Par delà la voie religieuse et la vie profane § La modernité comme seuil de la révélation de la quête du Soi

Un penseur reste actuel aussi longtemps qu'il partage notre futur, et d'autant plus qu'il peut dire comment interroger ce futur pour dépasser enfin un présent qui, de lui à nous, stagne et s'éternise comme une porte qu'on n'arrive pas à ouvrir.

L'erreur de l'Occident moderne a été , selon lui, de ne as avoir mené de front développement naturel et développement spirituel de nous-mêmes, d'avoir fait grandi les hommes de façon dissociée en prenant en charge l'éducation de leur raison mais pas de leur "coeur", et de les avoir ainsi détournés de la voie de l'approndissement intérieur, vers le Soi. L'Occident a projeté ses fils à l'extérieur d'eux-mêmes, vers le souci exclusif de l'aménagement de leur existence sensible, l'invention, l'organisation et la jouissance de nouvelles possibilités pour leurs besoins naturels et sociaux, sans conduire en parallèle un travail d'exploration de nos possibilités spirituelles- rejetant dans un este de mépris et de méprise la totalité de la culture religieuse, sans discerner en elle ce qui allait bien plus loin que la croyance irrationnelle.

Pour que le regard de la modernité en quête des facultés de l'ego soit alerté par cette expérience du "coeur" spirituel et de sa capacité de perception particulière, encore eût-il fallu que la religion la transmette effectivement. Or que signifie "croire" pour l'immense majorité des croyants d'hier et d'aujourd'hui ? C'est avoir le sentiment ou la conviction plus ou moins forte de la réalité et de la présence d'un être supérieur auquel ils adressent leurs prières. Cette conviction correspond-elle à l'expérience du coeur dont parle Iqbal ? Elle n'en est que l'expression la plus primaire ou grossière, sa forme infantile. Car le développement de "l'oeil du coeur" (selon la désignation soufie classique) ne se contente pas de pressentir ou d'espérer, il perçoit. Et ce qu'il perçoit n'est plus mélangé de ce que l'imagination de la croyance ordinaire croit identifier comme "un être supérieur aux hommes." L'individu doué d'une telle vision du coeur se voit lui-même comme le siège du divin -et lorsque son regard s'aiguise encore il aperçoit non plus seulement le divin en lui, mais ce divin comme lui-même...
Et ce dont le divin était le nom symbolique laisse place alors l'Ego ultime. Il ne s'agit plus là de croyance, mais d'expérience de soi et "en ce qui concerne les possibilités de connaissance, le domaine de l'expérience mystique est aussi réel que n'importe quel autre domaine de l'expérience humaine, et on ne peut l'ignorer sous le seul prétexte qu'on ne peut la rapporter à l'expérience sensorielle".

L'expérience mystique, conscience de soi comme Soi.

Iqbal reprend à son compte les recherches de James en insistant à son tour sur la réalité effective de l'objet de l'expérience spirituelle portée à son plus haut point d'acuité : "Quant à son contenu, l'état mystique est hautement objectif et ne peut être considéré comme une retraite dans les brumes de la subjectivité pure". Inlassablement, il va approfondir ce que nous venons d'appeler les preuves de l'objectivité de l'expérience spirituelle.
Comment rendre rationnellement admissible que l'expérience mystique corresponde réellement à la perception ou conscience d'une réalité objective -en l'occurrence Dieu ou l'Ego ultime ? Pour le dire comme Kant, qui a justement ouvert la voie d'une modernité refusant d'envisager cette possibilité, comment établir que quelque chose comme Dieu se trouve là non seulement "pensé" mais "connu" ?

En regard de ce type d'enquête, notre culture contemporaine semble bien être devenue un asile de l'ignorance. Loin d'évoquer l'idée d'une perception possible, la "foi" est perçue par les athées comme une aberration, dont ils plaignent ou méprisent une illusion déclarée par principe. Aucun doute, ni aucune curiosité, ne les effleurent qui les conduiraient à envisager qu'il ya aurait là peut-être un phénomène dont la nature et la richesse leur échappent. Mais il faut dire à leur décharge que ce n'est pas toujours l'exemple de la foi des croyants qui pourrait les incliner à chercher une profondeur réelle de ce côté là. Fait-on souvent la rencontre en effet, chez un croyant, de cette foi dont on dit qu'elle "soulève des montagnes", c'est-à-dire qui manifeste la réalité de Dieu ou du Soi créateur en se montrant elle-même douée d'une exceptionnelle puissance ou vitalité créatrice ? Combien de fois la "foi" est-elle au contraire sans véritable force ? Juste une "croyance" enracinée par l'habitude, qui n'ouvre sur aucune profondeur particulière dans l'intériorité et ne produit aucun résultat particulier ?
Un véritable homme de foi, selon Iqbal et James, est la preuve vivante du Soi créateur. Car son action semble animée de l'intérieur par une telle énergie que celle-ci ne peut prendre sa source que dans la puissance et la sagesse créatrice du Soi lui-même, dont le feu brûle en lui. L'homme dans le coeur duquel le Soleil du Soi s'est levé rayonne de sa vie et de sa force.