Nietzsche et la philosophie

Ce qu'on nous présente comme le maître, c'est l'idée que s'en fait l'esclave, c'est l'idée que l'esclave se fait de soi-même quand il s'imagine à la place du maître, c'est l'esclave tel qu'il est, lorsqu'il triomphe effectivement.

La volonté (volonté de puissance) est l'élément différentiel de la force. Il en résulte une nouvelle conception de la philosophie de la volonté ; car la volonté ne s'exerce pas mystérieusement sur des muscles ou sur des nerfs, encore moins sur une matière en général, mais s'exerce nécessairement sur une autre volonté. Le vrai problème n'est pas dans le rapport du vouloir avec l'involontaire, mais dans le rapport d'une volonté qui commande à une volonté qui obéit, et qui obéit plus ou moins.

Voilà peut-être le plus profond de Nietzsche, la mesure de sa rupture avec la philosophie, telle qu’elle apparaît dans l’aphorisme : avoir fait de la pensée une machine de guerre, avoir fait de la pensée une puissance nomade. Et même si le voyage est immobile,même s’il se fait sur place, imperceptible, inattendu, souterrain, nous devons demander quels sont nos nomades aujourd’hui, qui sont vraiment nos nietzschéens ?

Le joueur ne perd que parce qu'il n'affirme pas assez, parce qu'il introduit le négatif dans le hasard, l'opposition dans le devenir et le multiple.

Affirmer n'est pas prendre en charge, assumer ce qui est, mais délivrer, décharger ce qui vit.

Nous ne trouverons jamais le sens de quelque chose (phénomène humain, biologique ou même physique), si nous ne savons pas quelle est la force qui s’approprie la chose, qui l’exploite, qui s’en empare ou s’exprime en elle. Un phénomène n’est pas une apparence ni même une apparition, mais un signe, un symptôme qui trouve son sens dans une force actuelle. La philosophie tout entière est une symptomatologie et une séméiologie. Les sciences sont un système symptomatologique et séméiologique. À la dualité métaphysique de l’apparence et de l’essence, et aussi à la relation scientifique de l’effet et de la cause, Nietzsche substitue la corrélation du phénomène et du sens. Toute force est appropriation, domination, exploitation d’une quantité de réalité. Même la perception dans ses aspects divers est l’expression de forces qui s’approprient la nature. C’est dire que la nature elle-même a une histoire. L’histoire d’une chose, en général, est la succession des forces qui s’en emparent, et la coexistence des forces qui luttent pour s’en emparer. Un même objet, un même phénomène change de sens suivant la force qui se l’approprie. L’histoire est la variation des sens, c’est-à-dire « la succession des phénomènes d’assujettissement plus ou moins violents, plus ou moins indépendants les uns des autres ». Le sens est donc une notion complexe : il y a toujours une pluralité de sens, une constellation, un complexe de successions, mais aussi de coexistences, qui fait de l’interprétation un art. « Toute subjugation, toute domination équivaut à une interprétation nouvelle. »

Chez Nietzsche, jamais le rapport essentiel d’une force avec une autre n’est conçu comme un élément négatif dans l’essence. Dans son rapport avec l’autre, la force qui se fait obéir ne nie pas l’autre ou ce qu’elle n’est pas, elle affirme sa propre différence et jouit de cette différence. Le négatif n’est pas présent dans l’essence comme ce dont la force tire son activité : au contraire, il résulte de cette activité, de l’existence d’une force active et de l’affirmation de sa différence. Le négatif est un produit de l’existence elle-même : l’agressivité nécessairement liée à une existence active, l’agressivité d’une affirmation. Quant au concept négatif (c’est-à-dire la négation comme concept), « ce n’est qu’un pâle contraste, né tardivement en comparaison du concept fondamental, tout imprégné de vie et de passion ». À l’élément spéculatif de la négation, de l’opposition ou de la contradiction, Nietzsche substitue l’élément pratique de la différence : objet d’affirmation et de jouissance. C’est en ce sens qu’il y a un empirisme nietzschéen. La question si fréquente chez Nietzsche : qu’est-ce que veut une volonté, qu’est-ce que veut celui-ci, celui-là ? ne doit pas être comprise comme la recherche d’un but, d’un motif ni d’un objet pour cette volonté. Ce que veut une volonté, c’est affirmer sa différence. Dans son rapport essentiel avec l’autre, une volonté fait de sa différence un objet d’affirmation. « Le plaisir de se savoir différent », la jouissance de la différence : voilà l’élément conceptuel nouveau, agressif et aérien, que l’empirisme substitue aux lourdes notions de la dialectique et surtout, comme dit le dialecticien, au travail du négatif. Que la dialectique soit un travail et l’empirisme une jouissance, c’est les caractériser suffisamment. Et qui nous dit qu’il y a plus de pensée dans un travail que dans une jouissance ? La différence est l’objet d’une affirmation pratique inséparable de l’essence et constitutive de l’existence. Le « oui » de Nietzsche s’oppose au « non » dialectique ; l’affirmation, à la négation dialectique ; la différence, à la contradiction dialectique ; la joie, la jouissance, au travail dialectique ; la légèreté, la danse, à la pesanteur dialectique ; la belle irresponsabilité, aux responsabilités dialectiques. Le sentiment empirique de la différence, bref, la hiérarchie, voilà le moteur essentiel du concept plus efficace et plus profond que toute pensée de la contradiction.

L’interprétation révèle sa complexité si l’on songe qu’une nouvelle force ne peut apparaître et s’approprier un objet qu’en prenant, à ses débuts, le masque des forces précédentes qui l’occupaient déjà. Le masque ou la ruse sont des lois de la nature, donc quelque chose de plus qu’un masque et une ruse. La vie, à ses débuts, doit mimer la matière pour être seulement possible. Une force ne survivrait pas, si d’abord elle n’empruntait le visage des forces précédentes contre lesquelles elle lutte. C’est ainsi que le philosophe ne peut naître et grandir, avec quelque chance de survie, qu’en ayant l’air contemplatif du prêtre, de l’homme ascétique et religieux qui dominait le monde avant son apparition. Qu’une telle nécessité pèse sur nous, n’en témoigne pas seulement l’image ridicule qu’on se fait de la philosophie : l’image du philosophe-sage, ami de la sagesse et de l’ascèse. Mais plus encore, la philosophie elle-même ne jette pas son masque ascétique à mesure qu’elle grandit : elle doit y croire d’une certaine manière, elle ne peut que conquérir son masque, lui donnant un nouveau sens où s’exprime enfin la vraie nature de sa force anti-religieuse. Nous voyons que l’art d’interpréter doit être aussi un art de percer les masques, et de découvrir qui se masque et pourquoi, et dans quel but on conserve un masque en le remodelant. C’est dire que la généalogie n’apparaît pas au début, et qu’on risque bien des contresens en cherchant, dès la naissance, quel est le père de l’enfant. La différence dans l’origine n’apparaît pas dès l’origine, sauf peut-être pour un œil particulièrement exercé, l’œil qui voit de loin, l’œil du presbyte, du généalogiste. C’est seulement quand la philosophie est devenue grande qu’on peut en saisir l’essence ou la généalogie, et la distinguer de tout ce avec quoi, au début, elle avait trop d’intérêt à se confondre. Il en est ainsi de toutes choses : « En toute chose, seuls les degrés supérieurs importent. » Non pas que le problème ne soit pas celui de l’origine, mais parce que l’origine conçue comme généalogique ne peut être déterminée que par rapport aux degrés supérieurs.

Le projet le plus général de Nietzsche consiste en ceci : introduire en philosophie les concepts de sens et de valeur. Il est évident que la philosophie moderne, en grande partie, a vécu et vit encore de Nietzsche. Mais non pas peut-être à la manière dont il l’eût souhaité. Nietzsche n’a jamais caché que la philosophie du sens et des valeurs dût être une critique. Que Kant n’a pas mené la vraie critique, parce qu’il n’a pas su en poser le problème en termes de valeurs, tel est même un des mobiles principaux de l’œuvre de Nietzsche. Or il est arrivé dans la philosophie moderne que la théorie des valeurs engendrât un nouveau conformisme et de nouvelles soumissions. Même la phénoménologie a contribué par son appareil à mettre une inspiration nietzschéenne, souvent présente en elle, au service du conformisme moderne. Mais quand il s’agit de Nietzsche, nous devons au contraire partir du fait suivant : la philosophie des valeurs, telle qu’il l’instaure et la conçoit, est la vraie réalisation de la critique, la seule manière de réaliser la critique totale, c’est-à-dire de faire de la philosophie à « coups de marteau ». La notion de valeur en effet implique un renversement critique. D’une part, les valeurs apparaissent ou se donnent comme des principes : une évaluation suppose des valeurs à partir desquelles elle apprécie les phénomènes. Mais, d’autre part et plus profondément, ce sont les valeurs qui supposent des évaluations, des « points de vue d’appréciation », dont dérive leur valeur elle-même. Le problème critique est : la valeur des valeurs, l’évaluation dont procède leur valeur, donc le problème de leur création. L’évaluation se définit comme l’élément différentiel des valeurs correspondantes : élément critique et créateur à la fois. Les évaluations, rapportées à leur élément, ne sont pas des valeurs, mais des manières d’être, des modes d’existence de ceux qui jugent et évaluent, servant précisément de principes aux valeurs par rapport auxquelles ils jugent. C’est pourquoi nous avons toujours les croyances, les sentiments, les pensées que nous méritons en fonction de notre manière ou de notre style de vie. Il y a des choses qu’on ne peut dire, sentir ou concevoir, des valeurs auxquelles on ne peut croire qu’à condition d’évaluer « bassement », de vivre et de penser « bassement ». Voilà l’essentiel : le haut et le bas, le noble et le vil ne sont pas des valeurs, mais représentent l’élément différentiel dont dérive la valeur des valeurs elles-mêmes.

La tragédie, franche gaieté dynamique.