Alain Santacreu

Les riches vivent dans une réalité illusoire, déconnectée de la vraie réalité. Par exemple, s’il manque d’eau, ils croient qu’ils ont légitimement le droit de posséder, d’user et d’abuser de l’eau, parce qu’ils la payent. La réalité humaine générale du manque d’eau n’a aucune légitimité pour eux.

La légitimité est tout entière annexée par la légalité économique. L’essence de l’argent est l’annexion du monde par les riches.

L’économie n’est rien d’autre que le traité de stratégie militaire qui permet aux riches d’annexer à l’argent l’esprit des hommes.

Telle est la force corrosive de l’illusion : les riches croient se protéger de la laideur, alors que leur laideur transparaît toujours plus aux yeux de tous ; conséquemment, les pauvres du monde entier croient de moins en moins les riches ; moins ils les croient, plus l’alchimie secrète opère ; plus se reforment les peuples comme seule force universelle capable de ramener le vrai dans le monde.

La valeur monétaire d’une chose n’est pas déterminée par le temps de travail qu’elle nécessite, ni par sa rareté, ni par le besoin qu’on a d’elle. Si elle l’est, c’est parce que nous donnons une valeur monétaire à ce temps de travail, à cette rareté, à ce besoin. La valeur monétaire d’une chose n’existe tout simplement pas. Bien sûr, si l’eau devient rare, elle prendra beaucoup de valeur, mais cela ne détermine en rien son prix. C’est nous qui déterminons son prix. Et ce prix va priver tous ceux qui ne peuvent le payer de cette chose vitale. C’est comme ça que la valeur monétaire fausse la réalité. La réalité, ce n’est pas que certains – les riches – ont besoin d’eau. Tout le monde a besoin d’eau. La réalité, ce n’est pas qu’il est légitime que seuls les riches boivent. La réalité, c’est qu’il y a peu d’eau et qu’il faut prendre une décision tous ensemble par rapport à ce fait. L’argent est ce qui nous prive de décision. Sauf les riches bien sûr. L’argent, c’est quand les riches décident. Décident du prix de l’eau et du reste.

"Les mouvements politiques alternatifs qui ont tenté de construire des sociétés libérées du joug capitaliste ne sont pas des mouvements ouvriers urbains mais reposent au contraire sur des communautés paysannes. Le dernier Marx, dans les dernières années de sa vie, avait pris conscience de la force subversive de la paysannerie, héritière de la commune archaïque. Cette réalité révolutionnaire de la ruralité pose le problème de l’antagonisme entre le local et le global, entre le lieu et l’espace. Mais, entre la chôra (le lieu) et le topos (l’espace), apparaît un troisième terme, metaxu, l’entre-deux, qui se révèle être le tiers caché de l’art radical." Alain Santacreu

"La question du tragique a été le point d’entrée de Nietzsche dans la pensée. Son premier ouvrage, La Naissance de la tragédie, lui était déjà consacré, de même que ses premières réflexions sur la culture grecque en général. Le philosophe en est ainsi venu à isoler les forces jumelles et antagonistes qui, dans la tragédie classique, auraient trouvé un parfait point d’équilibre: Apol­lon, d’une part, dieu des mathématiques et de la rationalité, patron des belles formes et de la clarté, et Dionysos, d’autre part, dieu de l’ivresse et de l’inspiration créatrice, figure également de ce per­pé­tuel devenir que constitue le monde. L’art, à son meilleur, fait ressentir les émotions sans leur lâcher la bride, et équilibre sans scléroser. Il se montre sous un jour solaire sans manquer de profondeur ni de nuance. Ses vices potentiels sont l’onirisme contemplatif, l’apathie, le didactisme, l’abstraction conceptuelle (Apollon), ou a contrario le grotesque, l’angoisse, la confusion, la frénésie sensorielle (Dionysos). Nietzsche nous dit combien la sérénité grecque se plaisait à humer la vapeur sulfureuse des volcans. Les sages marchent au bord d’un cratère de lave, tels des funambules. Ils scrutent le vide, et n’y tombent jamais. Les fous, au contraire, pris d’une ivresse dionysiaque, se jettent au fond du gouffre; et les saints, qui ne valent pas mieux que les déments, préfèrent rester au pied de la montagne de feu, dans une torpeur apollinienne, pour épargner leurs nerfs fatigués. Mais ni les fous, ni les saints n’apprennent la vertu de courage. Il leur aurait fallu pour cela la force de monter jusqu’au sommet, et d’y rester sans plonger. La mesure est mère de tous les bienfaits." Thibault Isabel

Le 16 février 1881, Véra Zassoulitch écrivait une lettre à Marx pour qu’il se prononçât sur la question de la commune rurale (appelée mir ou obchtchina). Fallait-il, en se référant au Capital, laisser dépérir cette forme sociale archaïque, selon « la théorie de la nécessité historique pour tous les pays de passer par la phase de la production capitaliste » ? Ou fallait-il considérer, tels Herzen et Tchernychevski, que le mir était le fondement de la société communiste, le moyen pour la Russie de sauter l’étape du capitalisme et de parvenir au socialisme par ses propres voies?
Marx lui répondra, quelques semaines plus tard, le 8 mars, par une lettre assez courte où il précise que les analyses du Capital ne s’appliquant qu’à l’Europe occidentale, on ne peut donc écarter l’idée que la commune rurale puisse jouer un rôle.
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Selon Pier Paolo Poggio, le Karl Marx de la « lettre à Véra Zassoulitch » développe un chapitre des Grundisse : « Formes antérieures à la production capitaliste. »
Contrairement à l’époque moderne, dans toutes les sociétés prémodernes liées à la terre, le but de l’économie n’est pas la production de la richesse en tant que telle mais la conservation et la reproduction de l’individu au sein du rapport spécifique qui le lie à la communauté. Sa lecture de la commune paysanne, rejetée par la grande majorité des marxistes, procède de l’idée d’un potentiel anticapitaliste du mir. Pour le dernier Marx, le vecteur de la révolution sociale se trouvait dans la commune paysanne.
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La compression spatio-temporelle aboutit ainsi au « village planétaire » de McLuhan, expression, devenue cliché, qui signifie que du plus petit point de l’espace (le lieu) au plus grand (la Terre), il n’y a plus de niveaux d’échelles intermédiaires ; et plus encore, que la notion même d’échelle perd toute pertinence face à un espace local mondialisé. La signification du « village » – symbole paradigmatique du lieu, à l’image de la commune villageoise du mir – se retrouve inversée dans l’expression du non-lieu planétaire.

Additif.

Le capitalisme donne du travail à l'ouvrier, mais ce travail est production d'argent ; l'argent formate et réduit l'activité de l'ouvrier en tant que strict processus de production d'argent et ce, quelle que soit la marchandise produite, marchandise dont la fonction finale et fondamentale est de se transformer à son tour en argent.
Le capitalisme tend donc à effacer de la surface de la terre toute forme de travail dont la teneur, les modalités, l'effectuation, le rythme, ne permettent pas ou pas assez de produire assez d'argent ou pire, ne produisent pas du tout d'argent.
La rentabilité de l'activité organise la totalité des aspects du travail demandé à l'ouvrier.
Le capitalisme est donc la destruction, la dénaturation, l'aliénation et finalement le remplacement total de toute activité humaine par un simulacre (ce qui n'a que l'apparence de ce qu'il prétend être).
Le capitalisme en fait de même avec toute chose : animaux, végétaux, minéraux.
Il ne fait pas qu'arraisonner la nature, il la formate et la réduit en tant que strict processus de production d'argent.
Etc.
La finalité du capitalisme est donc la destruction, la dénaturation, l'aliénation et finalement le remplacement total de toute la réalité par un simulacre.
Il est aisé de comprendre que la production de ce simulacre en lieu et place de la réalité ne peut que la dégrader, dans tous ses aspects, puis la mener à l'extinction.
A la fin donc, quand tout sera devenu marchandise, quand ne travaillera et ne poussera plus que l'argent, on s'apercevra qu'il n'y a plus rien.

"Des lendemains qui chantent ou déchantent, un futur on ne peut plus futuriste, un avenir avec ou sans à-venir…Qui se hasarderait à prédire ce qui adviendra dans un temps plus ou moins lointain ? Ce sont pourtant là autant de nuances, de diaprures du temps qu’il faudrait tenter d’apercevoir, avec la même attention que l’on porte aux coloris finement dégradés qui, dans la peinture médiévale européenne, donnent leur velouté aux ailes des anges.
Mais où est l’ange qui nous conduirait plus haut, plus loin ? Terriblement hautains, ceux de Rilke sont les gardiens de l’espace sacré entre les hommes et le divin dont nul ne peut s’approcher sans être foudroyé ; mais c’est sans doute à l’inverse pour s’être trop rapprochés des humains que ceux de Klee paraissent si fragiles et si mélancoliques. Leurs larmes ne sont plus celles qui jaillissaient de leurs yeux révulsés devant le Christ en croix sur les fresques de Giotto. Et si l’engouement pour les inventions de Léonard de Vinci est devenu aujourd’hui si grand, c’est que la modernité s’y contemple elle-même et pense trouver dans ces anticipations audacieuses la preuve que les machines volantes sont bien appelées à supplanter les anges dans un ciel désastré. Les cieux les plus proches de la terre n’ont-ils pas d’ailleurs été concédés à des États qui, en prévoyant les conflits de demain, s’assurent une position de surplomb stratégique ? Qu’attendre du monde futur s’il doit être à l’image de ce monde-là, que l’on ne connaît que trop déjà ?" Françoise Bonardel

"L’abîme entre l’écologisme particratique et les mouvements radicaux s’est accentué au point qu’ils n’ont presque plus rien en commun, au contraire de la situation du début des années 1980, sinon un vague éthos et quelques référents culturels qui tiennent pour la plupart à ce qu’en dit la vulgate médiatique. Les partis politiques écologistes sont de moins en moins des relais institutionnels des revendications radicales. Bridés par la logique de leur forme institutionnelle, happés par le marketing électoral, qui implique la course au conformisme de niche, et contaminés par les outils mis à leur disposition quand ils participaient au pouvoir, ces partis sont devenus à la fois environnementalistes (la nature devenant un objet à protéger et non pas un sujet indiquant des limites), confortablement sociaux-démocrates (axant leur projet sur des objectifs de relance par la demande “écologique” comme le green new deal), interventionnistes, “héroïques” au sens où l’entend le grand écologiste états-unien Wendell Berry1, technophiles (faisant miroiter qu’une énergie doit être remplacée ou économisée grâce à une nouvelle technique ou à des investissements, sans autre changement fondamental de mode de vie), partisans de la démocratie participative (et donc pas de la directe) et libertariens du point de vue des mœurs, voire tentés par une forme plus ou moins édulcorée de transhumanisme (abandonnant de fait toute référence morale, culturelle ou biologique à la nature humaine)." Frédéric Dufoing

Quelle est donc la fonction de la talvera ? Les dictionnaires, semble-t-il, donnent une signification trop négative : « espace qu’on ne peut labourer ». Pourtant, il existe en occitan le verbe talverar qui signifie « travailler les bords d’un champs ». En effet, si la lisière du champ peut être laissée en friche pour servir de chemin entre les parcelles cultivées, il est possible de la travailler d’une autre manière que le champ.
C’est ainsi, qu’aux sillons labourés dans la longueur peuvent s’en substituer d’autres, tracés dans la largeur par le piochage, le bêchage et le sarclage de la terre. On y produit alors des cultures “mineures” : choux, betteraves, pommes de terre, etc.
(...)
L’oubli de la talvera – non seulement du concept mais du mot qui le désigne – doit être mis en perspective avec toutes les dominations élitistes qui privilégient le centre aux dépens de la périphérie. Le concept de talvera prouve la nécessaire hétérogénéité de l’espace social. Il rompt l’uniformisation imposée par la réduction centralisatrice d’un modèle unique.
(...)
Avant la grande mue du capitalisme industriel, le paysan déterminait lui-même le rythme de son travail ; il agissait en homme libre, aussi pauvre qu’il puisse être. Aujourd’hui la cadence agricole de la production intensive a remplacé le rythme donné par la talvera ; et l’agriculteur, dans l’entreprise de son champ, dépossédé de son propre temps humain, subit le même
déracinement que l’ouvrier à l’usine.