Le maître dans la diffusion et la transmission du bouddhisme tibétain en France

L'accent est mis sur la confiance et la dévotion, sur le fait que le disciple ne doit pas s'adresser à l'homme mais à « l'esprit éveillé » qui passe en cet être. Dans plusieurs textes mais également dans de nombreux discours de lamas, la référence aux différents niveaux de lama est très explicite : le lama comme personne physique ; le lama dans la parole éveillée (dans l'enseignement), le lama dans les apparences symboliques (dans toutes les situations que vit le pratiquant) et le lama au niveau absolu (synonyme de la réalisation et de la compréhension de notre esprit). Ces niveaux de lamas étant formulés, c'est ensuite les bases de cette relation qui sont analysées. D'abord, il est écrit que c'est « traditionnellement au disciple de choisir son lama », disposition qui s'inscrit en porte à faux avec ce qui se passait majoritairement au Tibet ou l'inverse était souvent la règle.
Comme il est souvent dit par les maîtres, qu'ils soient Tibétains ou Occidentaux, « le lama est le lama de tous, par la dévotion individuelle, il devient son lama ». Il n'existe ensuite aucune cérémonie formelle, aucun rituel ponctuant le fait qu'une personne devienne le disciple d'un lama en particulier. On peut prendre refuge avec un maître et devenir disciple d'un autre. Le disciple et le lama doivent s'examiner respectivement. Le disciple doit voir si le lama est en harmonie avec les enseignements du Bouddha et le lama ne peut pas accepter quelqu'un qui a des émotions très fortes, incapables de contrôler ses actes. Le disciple doit être capable de pratiquer le dharma avec persévérance, courage, respect et dévotion. Il ne doit jamais être en colère contre son maître quelle que soit son attitude. Il est écrit que l'examen du lama et du disciple doit avoir lieu avant que s'établisse une « connexion dharmique » entre les deux. Il est recommandé d'être sûr avant de choisir son lama, car une fois que le lien est établi, le disciple ne doit plus examiner ni juger ce dernier mais lui faire confiance. Comme le précisait Trungpa :
« Dans la relation de maître à disciple, une fois que vous avez adopté la discipline du Vadjrayana, (le bouddhisme tibétain) le lien de samaya (dam-tshig) ou engagement contracté entre vous et votre Lama est primordial. Bien qu'il ne vous ait pas encore conféré d'initiation, dès que vous l'avez adopté en tant que maître du Vadjrayana vous vous êtes engagé et le lien est établi de façon absolue. » (Trungpa, 4980 : 32)
On peut en conséquence dire que la relation devient ensuite irréversible. Celle-ci ne doit pas être une relation de pouvoir, mais une relation d'amour et de compassion.
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L'implantation du Vajrayana en France implique des processus de traductions, de réinterprétations et d'adaptations plus ou moins importants. L'acculturation et la revendication d'une grande partie des maîtres de leur tradition comme moderne sont souvent stratégiques, dans un souci d'adaptation au discours dominant de la culture d'accueil. Ici, le terme d'adaptation, entendu comme une forme volontaire (pas nécessairement) d'ajustement à un environnement local essentiellement dans l'intention d'arriver à des fins missionnaires est plus approprié. En effet, même si les modalités externes de la transmission de l'enseignement se modifient en s'adaptant au nouveau contexte culturel, le fond reste le même et à des degrés variables, l'imbrication des registres culturel et cultuel tibétains, propre à sa forme de bouddhisme et à l'histoire du pays, reste omniprésent. Derrière un discours universaliste qui tente de faire passer le dharma comme atemporel et a-culturel, on retrouve des caractéristiques culturelles à la fois dans le matériel (moulins à prières, drapeaux à prières, temples, stûpa, etc.) mais aussi dans les pratiques (protecteurs, divinations, géomancie, etc.).
L'analyse des organisations matérielles qui sous-tendent les diverses activités des maîtres qui les organisent et les diffusent est significative de la volonté d'expansion (ou non) de tel ou tel maître. Elle permet également de saisir les enjeux qui découlent de la vie communautaire, la logique du bénévolat, les stratégies de développement internes et externes, les sollicitations et les appels aux dons, la gestion d'un centre et sa capacité à se maintenir économiquement, à réaliser des projets, à les financer.
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L'extension du bouddhisme tibétain et la multiplication de centres, passent, entre autres, par la formation de maîtres dans la population locale. Le système des tülkou, garant de la spécificité tibétaine de transmission du pouvoir, de l'autorité et de l'influence spirituelle, est maintenu, et d'une certaine manière, élargi. D'un côté et comme au Tibet avant 1959, existent des maîtres dont la légitimité est instituée (tülkou ou hérédité) et de l'autre, des maîtres dont la légitimité provient de leur aptitude (réelle ou supposée). Ces deux types de légitimité font partie de l'institution bouddhiste tibétaine. P. Bishop remarquait que seule une fraction religieuse du bouddhisme tibétain a été transportée à l'Ouest, notant que la part de l'ombre culturelle de la tradition tibétaine vient à manquer — c'est le bouddhisme dans sa version monastique, rationnelle et bureaucratique qui est reçue. Cette forme institutionnelle de bouddhisme transporte avec elle ses dispositifs hiérarchiques et ses influences culturelles. Installés dans des pays occidentaux, les maîtres tibétains se heurtent à des discours et des représentations qui leur sont parfois étrangers, comme les discours féministes sur l'autorité spirituelle des maîtres, la question de la femme et l'accès à l'éveil ainsi que la possibilité, pour une femme, de détenir une autorité spirituelle égale à celle d'un homme. Face à un public féminin, l'enseignement se modifie. Par exemple, J. Simmer-Brown note que la Dàkini, qui, du point de vue traditionnel, est un symbole féminin qui transcende néanmoins la notion de sexe, se voit interprétée et réinterprétée au gré des représentations. Les maîtres aiment rappeler que les femmes sont des expressions des dàkini, ce qui engendre des incompréhensions. En effet, ils donnent, dit J. Simmer-Brown, une vision sacrée où les femmes « sont la manifestation qu'emprunte la vacuité quand elle s'exprime sous une forme ». Si J. Simmer-Brown souligne que cette affirmation des maîtres « n'est pas une invitation à faire de la dakini et de son champ pur un bastion du féminisme », il faut évoquer une réalité plus pragmatique ; les maîtres peuvent sensibiliser de manière effective un public particulier (féminin).
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Conclusion

Le maître catalyse les aspirations de nombreux fidèles qui se joignent à lui pour contribuer à œuvrer pour la transmission et la diffusion du dharma. En tant que corps d'une domination de type charismatique, les lamas suscitent et inspirent le respect, la dévotion, l'allégeance et apportent des bienfaits à ceux qui reconnaissent leur autorité.
La prédominance accordée par les acteurs du terrain à l'aspect spirituel des centres, rejoint les discours des apologistes qui font du bouddhisme une « sagesse moderne adogmatique », ce qui tend à minimiser les faits d'institution et la réalité des pratiques. Dans ces diverses rubriques donc, c'est toujours un « double jeu structural » (Bourdieu) qui se met en place dans les discours des acteurs. Pas de prosélytisme, les lamas répandent le dharma pour le bien des êtres ; les enseignements n'ont pas un prix mais une « participation » ; les bénévoles n'en sont pas, ce sont des « stagiaires-pratiquants », etc. L'analyse bourdieusienne se révèle pertinente dans un tel contexte, puisqu'il s'agit bien, outre la justification en termes religieux (« dharmiques » pourrait-on dire) de l'entreprise économique qu'est un centre bouddhiste, d'une prédominance d'un discours religieux qui « fonctionne en permanence comme instrument d'euphémisation ». Cependant et selon Bourdieu, il ne faut pas dissocier les fonctions économiques et les fonctions religieuses, « c'est-à-dire la dimension proprement économique de la pratique et la symbolisation qui rend possible l'accomplissement des fonctions économiques ». Le discours fait partie de l'économie même (et n'est pas, en ce sens, « idéologique »). La notion de « double-vérité » vient quant à elle, justifier des attitudes, comportements et actions contradictoires, parfois équivoques. Érigée en dogme, en idéologie (prise dans son sens générique), elle légitime des pratiques qui s'écartent de la norme, des règles éthiques. Mais le maître, perçu comme un bodhisattva, dans ses actions compatissantes pour le bien des êtres, peut être amené à s'écarter de ces règles éthiques et à les transgresser sans (en) être condamne. Par extension, les activités qui sous-tendent l'action des maîtres, activités sur lesquelles dépendent la diffusion et la transmission du dharma n'ont pas de limites tant qu'elles œuvrent pour le bien d'autrui. La démarcation entre ce qui est juste, éthique, bouddhiste et ce qu'il ne l'est pas, est alors délicate et l'on doit saisir comment les acteurs du terrain mobilisent ou non cette notion, ce qu'elle signifie à leurs yeux et les stratégies qui viennent s'y greffer.
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Namkhaï Norbu nous plonge ici dans les débats historiques concernant l'origine encore discutée du Dzogchen. Pour lui, il n'existe pas de différence entre le Dzogchen bouddhiste et Dzogchen bönpo, ce qui choque profondément d'autres lamas tibétains et d'autres enseignants ou responsables de centres, comme un responsable du CEC en Périgord qui trouve cet argument pour le moins curieux. La non-distinction opérée par Namkhaï Norbu entre Dzogchen bouddhiste et Bönpo a peut-être d'autres origines que des opinions personnelles. En effet, Namkhaï Norbu ne dispose pas d'organisations matérielles importantes en France et il ne jouit pas non plus d'un excellent accueil de la part des autres centres du dharma. Il est possible, avec ce type de discours, de récupérer une clientèle bouddhiste et Bönpo qui se retrouvent dans sa vision universaliste du Dzogchen.
L'essence du Dzogchen embrasse tout pour Namkhaï Norbu. Les distinctions n'ont pas lieu d'être pour celui qui est un véritable pratiquant du Dzogchen. Le côté pragmatique et le caractère areligieux de ces explications ne doivent pas masquer le caractère sacré de son enseignement, tout autant que la structure pyramidale de son organisation. Il a lui-même institué les principes fondamentaux de la communauté Dzogchen (élaborés en 1985, révisés en 1990) qui se déclinent en 17 principes. Le maître s'exprime ainsi : « A tous ceux qui ont confiance en moi, Namkhaï Norbu (Longchen Rolpai Dorje) et qui cherchent la réalisation de la connaissance de l'état primordial du Dzogchen, je demande d'agir de cette façon ». S'en suivent les 17 principes dont le troisième s'attachant au « Maître de la Communauté Dzogchen » :
« Les principaux inspirateurs de la Communauté Dzogchen sont le Maître, qui possède la connaissance du Dzogchen Ati et les vrais pratiquants du Dzogchen, depuis le premier niveau de connaissance jusqu'à la réalisation de l'état de "possesseur de la connaissance non duelle" (rig-'dzin). Ceux-ci, maintenant perpétuant et développant de façon appropriée le précieux Enseignement de l'esprit de Samantabhadra doivent rendre les circonstances favorables de façon à ce que les êtres du futur puissent profiter de l'Enseignement et que l'Enseignement lui-même puisse continuer à se diffuser jusqu'à la “fin du monde”. ».
Les différents niveaux de pratiquants, notamment les pratiquants de niveau supérieur supposés être parvenus à la réalisation d'un état de pratique et de connaissance particuliers (rig-'dzin) ont un rôle significatif à jouer dans la transmission et la diffusion du dzogchen, tant au niveau local (dans les différents pays ou existe la communauté) mais également au niveau mondial, la communauté Dzogchen étant présente dans plus d'une quarantaine de pays (beaucoup sur le continent européen et américain). Namkhaï Norbu dispose librement de la manière dont il veut transmettre le Dzogchen à ses étudiants et son inscription n'est pas plus traditionaliste que moderniste puisqu'elle est une lecture (parmi d'autres) du Dzogchen, une création ; sa transmission s'appuyant largement sur des textes trésors qu'il a découverts et qu'il dispense à qui veut bien respecter les principes de son organisation. Son fils (né en 1970), Yeshi Sylvano Namkhaï, enseigne désormais au sein de la communauté et a été reconnu comme la réincarnation de l'oncle de son père par Sakya Tridzin, hiérarque Sakya.
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… les enseignements Dzogchen, notamment la transmission orale ou « d'esprit à esprit », accentuent les facteurs de simultanéité et de libération instantanée, qui n'est pas sans rappeler le Chan chinois avec la version subitiste de l'Éveil, dont le Dzogchen aurait d'ailleurs reçu des influences.*
… Pour certains pratiquants Dzogchen qui suivent Namkhaï Norbu et le Lopôn Tenzin Namdak :
« Il n'y a que le Dzogchen, le reste ne compte pas. Les préliminaires que tu fais aussi bien chez les Kagyü que chez les Nyingma, c'est du vent, je peux t'en parler. Même si cela peut aider certaines personnes qui ont un degré de compréhension moindre, si tu veux vraiment avancer, il faut recevoir directement la nature primordiale de ton esprit par le maître. Et ça, ça n'a rien de religieux, de sectaire ou je ne sais quoi, c'est universel. De toute façon, le Dzogchen n'est pas bouddhiste ». (Serge, 48 ans, Paris 2004).
Les derniers propos de ce pratiquant d'abord Nyingma et qui fréquente désormais exclusivement les Bönpo et la communauté Dzogchen, sont caractéristiques d'un point de vue particulier mais non négligeable chez plusieurs fidèles (exclusivement des pratiquants de longue date). En soulignant que le Dzogchen n'est pas bouddhiste, en plus de réactiver des débats d'exégètes sur cette tradition particulière, il marque une distance avec les enseignements bouddhistes tibétains, les centres du dharma et les maîtres qui en sont les responsables. En lui demandant de préciser son idée, il me confia qu'il avait fait « le tour des centres » et qu'il s'était rendu compte de leur « sectarisme », c'est pourquoi il s'est mis à fréquenter des structures encore non institutionnelles (comme l'était le bönpo à ses débuts en France et la communauté Dzogchen).
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*Ce qui renvoie à la controverse de Samyé sous le règne de Thrisong Detsèn. Cf SS le Dalaï-Lama et le Vénérable maître chan Sheng-yen «"Au coeur de l'éveil". Dialogue sur les bouddhisme tibétain et chinois », éd. Seuil (coll. « Points Sagesses » n°214), Paris, 2005.
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Un temple tibétain est construit selon des règles traditionnelles où chaque pièce, chaque objet et chaque peinture ont une signification et se rapportent à l'enseignement, au dharma. Le faste, le décorum, les dorures, font par exemple appel à des quantités d'or pour couvrir toits, statues et autres objets religieux et cela ne témoigne pas seulement d'un caractère ostentatoire mais il s'agit d'une résultante à la signification hautement religieuse : l'offrande de ce qu'il y a de plus précieux, le détachement, les mérites qui en résultent. Ce qui ne satisfait pas tous les bouddhistes : j'ai pu remarquer des réactions d'étonnement, parfois d'irritation, provenant de pratiquants qui ne fréquentent que peu ou plus les centres et qui ne comprennent pas, par exemple, pourquoi on ne s'occupe pas d'aménager des chambres pour les bénévoles et autres stagiaires-pratiquants qui participent et sont à l'origine de la construction et l'édification d'un temple et qui vivent souvent dans des conditions sommaires, plutôt que faire venir des centaines de statuettes dorées à l'or fin, un Bouddha absolument gigantesque, continuer l’œuvre du temple comme celui du Karmapa au Bost, qui coûte une fortune.
« Si je parle franchement, je trouve cela aberrant. On est en France pas au Tibet. On est en train d'essayer d'implanter la mentalité féodale tibétaine, c'est aberrant, voire scandaleux. Les gens travaillent bénévolement à un projet qui les dépasse et n'ont pas de quoi se chauffer pour certains, pendant que d'autres, qui supervisent de loin, sont bien au chaud. Après, on te dit que le dharma n'est pas tibétain, qu'il est universel, atemporel, etc., alors pourquoi s'attarder à des aspects purement culturels ? Quand tu vois le fric qu'il faut pour la réalisation du temple, ça donne à réfléchir. Mais, tant qu'il y aura des généreux donateurs... ». (Dordogne, 2004)
Les significations religieuses de l'édification et la nécessité d'un temple ne sont pas partagées par tous. On note aussi un décalage avec les codes culturels tibétains qui privilégient les lieux de cultes, leur aménagement et leur décoration que des questions proprement sociales.
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III. PRATIQUES TIBETAINES ET TRANSMISSIONS PRISEES
1. Divination, astrologie et géomancie
1.1. Pratiques magiques ou tantriques ?
Les pratiques divinatoires, l'astrologie, mais aussi des pratiques qui relèvent de notre conception occidentale de la « magie », sont couramment utilisées par nombre de maîtres tibétains. En général, elles sont reliées à des divinités du panthéon tibétain. On en recense plusieurs types comme la divination par boulettes de pâte, par dés, par le rosaire, par les lacets, les rêves, l'examen des flammes, l'observation d'une lampe à beurre, par la lecture des omoplates, auditive et spéculaire. En Occident, plusieurs maîtres sont considérés comme des experts en matière de divination et nombre de fidèles vont les consulter pour cela. Une des pratiques divinatoires les plus connus et les plus usités des lamas et la divination dite de « Mo », pratique de prédiction, qui est directement reliée aux enseignements bouddhistes, notamment au bodhisattva Manjusrhi. Par exemple, le Tibétain Dzongsar Khyentsé Rinpoché, pour le tournage de son film La Coupe, s'est servi de cette pratique divinatoire. « Vous savez, les Tibétains sont très superstitieux. Alors, rien ne se fait sans la présence d'oracles, de yogis et de devins. Depuis le choix du casting, des techniciens et des images jusqu'à celui des dates de tournage, tout a été décidé selon le système ancestral tibétain de divination bouddhiste du “Mo”. Nous avons tenu plus d'une centaine de cérémonies divinatoires ».
Kyabjé Trulshik Rinpoché est souvent sollicité lors de ses venues en France pour effectuer des divinations. Les personnes qui lui rendent visite en profitent non seulement pour recevoir sa bénédiction, lui faire des offrandes, mais aussi pour lui demander des divinations, notamment par rapport à des situations difficiles (maladies, problèmes sociaux, affectifs, difficultés diverses), autant de demandes qui semblent rejoindre celles formulées par ceux ou celles qui se rendent auprès de voyants ou géomancie sont tout aussi actuels dans certains centres, par exemple pour l'érection et la construction de bâtiments, de stûpa, l'aménagement d'un terrain, etc.
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Jeanne, disciple de Guèn Lhamo, n'est absolument pas dérangée de voir cet inclusivisme. Elle n'est jamais allée dans un autre centre tibétain et admet qu'elle a peu lu sur le bouddhisme, car elle a « assez à faire avec l'enseignement ». Elle ajoute : « Je pense que cela ne sert à rien d'aller voir dans plein de traditions différentes, le mélange n'amène rien de bon ou alors, c'est une fuite ». En ce qui concerne le culte de Shugden, Jeanne ne connaît pas toute l'histoire qui entoure ce culte et s'adonne à lui avec les autres membres du centre, car il « aide à améliorer les conditions de la pratique spirituelle ». Elle admet avoir des doutes sur le Dalaï-Lama et sa pratique spirituelle car « c'est un homme politique et donc de pouvoir ».
…
Lors d'un entretien avec J-C. Carrière qui lui demande si le bouddhisme est protégé de l'intégrisme, le Dalaï-Lama répond :
« - Les principes mêmes du bouddhisme sont à l'opposé du fondamentalisme. Ils disent au contraire qu'un grand flot nous emporte, que rien n'est stable pour toujours. Il n'empêche qu'en ce moment en Angleterre, un lama de bonne formation se comporte comme un véritable chef de secte.
- Un lama intégriste ?
- En tout cas, il interdit tous mes ouvrages, tout contact avec moi, toute image du Dalaï-Lama. Il m'accuse de ceci et de cela. Ses fidèles, quelques milliers, n'ont le droit que de lire ses livres, que d'afficher et de vénérer sa photographie. Et ainsi de suite ».
Outre une vision idéaliste du bouddhisme qui ne devrait théoriquement pas engendrer de fondamentalisme, le Dalaï-Lama n'hésite pas à qualifier Kelsang Gyatso de « véritable chef de secte ». Sa critique se répercute auprès de milliers de bouddhistes et sympathisants qui reprennent à leur compte le discours du pontife. Pour des pratiquants Guélougpa rencontrés entre 2001 et 2007, notamment ceux qui se réclament de la FPMT, l'évocation de Dorjé Shugden évoque souvent un malaise et surtout beaucoup d'agressivité à l'encontre de ceux qui s'y adonnent, perçus comme de dangereux hérétiques.
Pour autant, d'autres maîtres Guélougpa qui enseignent en Occident continuent à pratiquer Dorjé Shugden, ayant tous eu le même maître, Trijang Rinpoché.
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Dorjé Shugden est considéré comme le protecteur de la lignée Guéloug et sa pureté doctrinale. Pour certains, Shugden ne tolère pas que des lamas Guélougpa étudient ou reçoivent des enseignements d'autres lignées, notamment des Nyingma.
Dans une version plus historique et en accord avec ce qu'en dit G. Dreyfus, ce n'est qu'au XXe siècle que la connexion entre Dorjé Shugden et Drakpa Gyaltsen semble établie. C'est le maître Pabonkha Rinpoché (1878-1941) qui serait à l'origine de ce lien, spécialement pour faire face au renouveau des autres écoles, notamment le mouvement Rimé qui connaissait alors un succès grandissant. Il trouvait en fait le moyen, selon G. Dreyfus, d'adopter la déité Dorjé Shugden (qui n'était pas auparavant une déité guéloug) et d'en faire la protectrice principale de son mouvement, très exclusif, considérant la tradition guéloug comme suprême et dont les disciples « étaient avertis des terribles conséquences au cas où ils manifestaient un intérêt pour d'autres traditions. Shukden serait là pour s'occuper d'eux, ainsi que l'illustrait l'histoire de quelques lamas gélugpa éclectiques qui moururent prématurément de sa main ». Le XIIIe Dalaï-Lama lui aurait interdit cette pratique, arguant qu'elle courrait à la destruction du bouddhisme. Le Dalaï-Lama actuel a pratiqué Dorjé Shugden car il en a reçu la transmission de son tuteur Trijang Rinpoché, lui-même disciple de Pabonkha Rinpoché.
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