Le maître dans la diffusion et la transmission du bouddhisme tibétain en France

Le bouddhisme tibétain, présent traditionnellement dans plusieurs territoires de l'Himalaya (Bhoutan, Inde du nord, Tibet, Mongolie) était lié à un espace géographique précis (immense, mais non exclusivement lié au Tibet comme l'imaginaire occidental l'a symbolisé) mais qui n'a pas quitté ces aires culturelles jusque dans les années cinquante-soixante. Non seulement implantés dans divers pays occidentaux, les maîtres tibétains développent leurs activités sur le continent asiatique, au Japon, en Malaisie, à Taïwan où ils n'avaient auparavant aucun ancrage territorial. Destiné aux autochtones des pays dans lequel il s'implante, le bouddhisme tibétain s'est déterritorialisé et re-territorialisé, cette fois-ci mondialement. Sa diffusion obéit à une pluralité de facteurs aux conséquences liées aux problématiques de la globalisation culturelle et religieuse, mais aussi économique. En effet, elle s'opère majoritairement dans les pays riches et industrialisés ou dans les enclaves riches des pays en voie de développement et connaît un renouveau dans des pays de culture religieuse tibétaine, comme la Mongolie, particulièrement avec l'école Guéloug*.
L'importance de ne pas se limiter à la réception du dharma dans les pays d'accueil mais à l'étude de son contexte d'apparition, de production et de développement (avec des détours asiatiques appropriés) a été démontrée afin de comprendre, contextualiser et interpréter les faits dans une approche globale.
----
* Il connaît un renouveau en Mongolie ou il fut éradiqué sous le joug communiste. En 1920, on ne comptait pas moins de 2600 monastères.
p. 453


-----------------
« Le Maître dans la diffusion et la transmission du Bouddhisme tibétain en France », Cécile Campergue, Éditions L'Harmattan © 2012

La situation de l'exil, les différentes stratégies du GTE conjointes à celles, isolées, de maîtres des différentes écoles bouddhiques ont des conséquences notoires sur les relations des maîtres et des communautés bouddhistes implantées sur le sol français mais plus largement en Occident. Si le Dalaï-Lama a permis sans conteste de vulgariser la doctrine bouddhique et l'a rendue accessible au plus grand nombre, il n'a eu de cesse d'encourager la création de centres du dharma, légitimant son discours à la fois religieux et politique. La gestion de l'exil, les conflits et autres dissensions et la suprématie de l'école guéloug ont incité plusieurs maîtres à agir seuls, dans l'intérêt de leur école, voire leur intérêt propre. En France, plusieurs maîtres ont agi pour leur propre compte d'où les concurrences au cœur d'une même école. Si l'exil de nombreux maîtres tibétains a contribué à la dissémination de leur religion, celle-ci s'insère également dans le vaste mouvement de propagation des bouddhismes à destination de l'Occident. Les écoles bouddhiques à destination des Occidentaux comme le zen et le bouddhisme tibétain entrent ainsi en concurrence.
En contexte occidental, le bouddhisme tibétain tend à se laïciser, les quelques monastères présents sur le sol français ne peuvent être comparés à leurs homologues tibétains, à se féminiser (lentement) et les relations entre maîtres et disciples peuvent être gênées par des attentes contradictoires et par des incompréhensions mutuelles. Cela dit, les mésinterprétations ne peuvent s'expliquer par les seules relations interculturelles. L'identité religieuse et culturelle des lamas tibétains ne peut expliquer tous les dysfonctionnements perceptibles dans l'organisation interne d'un centre. De plus, plusieurs centres sont uniquement administrés par des Européens.
p. 451

Notre monde est façonné par les valeurs du christianisme comme le rappelle Lucien Scubla et il est « indéchiffrable sans les valeurs chrétiennes qui en constituent les soubassements, même si ceux qui en sont tributaires feignent de les ignorer ou de les renier* ». Ces valeurs se retrouvent dans la manière dont de nombreux fidèles identifient le lama à un père spirituel, un sauveur pouvant apaiser leurs maux, et la subordination, avec la culpabilité, qu'engendre une telle croyance.
Les lamas sont les détenteurs des biens de salut, ce qui les isole et les crédite d'une parole autorisée et légitimée. Ils garantissent l'accès à l'éveil. M. Weber distinguait les voies de salut soulignant qu'il en existe certaines qui dépendent d’œuvres personnelles (ritualisme, prestations sociales, autoperfectionnement) et celles qui dépendent d'un salut extérieur (prophétisme, grâce institutionnelle, grâce par prédestination). Dans le Vajrayana, les fidèles se doivent, en plus de développer une œuvre personnelle (par la réalisation de rituels, de services aux maîtres et à ses activités, de pratiques personnelles comme la réalisation des pratiques préliminaires) de recevoir la grâce et les bénédictions du lama afin d'avancer sur le chemin et prétendre ainsi à la libération, à l'éveil. Voie de salut, le bouddhisme tibétain est avant tout pour de nombreux fidèles. une voie de développement personnel et spirituel censée mener à un mieux être global (affectif, émotionnel, physique, social, professionnel). Plusieurs maîtres adaptent alors leur message à cette demande essentiellement thérapeutique. En s'adaptant à chaque fois au nouveau contexte d'accueil, les maîtres ont ainsi pu internationaliser leur religion.
Dans les territoires asiatiques où la diaspora tibétaine est la plus nombreuse, en Inde et au Népal surtout, les lamas ont réussi à bâtir et à reconstruire leurs institutions bouddhistes, notamment leurs monastères. La culture tibétaine y est bien sûr très présente, sans égale avec l'Occident (où il est difficile de parler de diaspora tibétaine, notamment pour la France). La pénétration du bouddhisme tibétain en France ne peut s'expliquer par l'étude de mouvements migratoires mais bien par une diffusion religieuse aux visées missionnaires.
---
* « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », La Revue du MAUSS, n°22 (2003), p. 98.
p. 450 et 51

Loin d'avoir disparu, même dans des pays sécularisés comme le nôtre, la religion ou plutôt les religions, sont non seulement actives, mais on assiste à un accroissement des sentiments religieux et des groupes syncrétiques de toutes sortes. Pour Jean-Pierre Sironneau, l'expression symbolique est essentielle pour qu'une religion reste vivante*. L'appauvrissement symbolique de nos sociétés gouvernées par l'idéologie scientico-technique, entraîne une prolifération anarchique de mythes et symboles, qui, loin de disparaître, abondent dans tous les secteurs de la vie sociale (cinéma, BD, TV, roman, arts, publicité, etc.). Se développe alors, selon l'auteur, une « religiosité équivoque, expression du malaise spirituel de notre temps » ou sectes et orientalisme de pacotille, groupes occultistes, psychédélisme et groupes issus de la contre-culture, contribuent, en même temps que témoigner à « l'appauvrissement de notre culture », à la « recherche de nouvelles expressions du sacrés ». C'est dans ce contexte que les maîtres tibétains, perçus positivement bien avant leur arrivée en France, sont devenus des symboles, des saints pour de nombreux fidèles et observateurs : leur légitimité étant perçue comme quasi naturelle, essentialisée et relativement peu questionnée. P. Legendre, à propos de l'institution ecclésiastique qui repose sur l'aménagement rituel d'un lieu de fiction défini comme lieu de vérité et de pouvoir, analyse l'autorité pontificale, le Pape, comme détenant tous les pouvoirs, devenant l' « emblème vivant de la Référence ». Il nomme cette technique rituelle : « emblématisation de l'objet », en l'occurrence « du Sujet, venu légalement à la place de la Vérité et du Politique ». Les maîtres tibétains ont détenu et continue de détenir pour de nombreux fidèles cette place à la fois symbolique et réelle, avec néanmoins quelques bouleversements.
----
* Figures de l'imaginaire religieux et dérive idéologique, L'Harmattan, Paris, 1993, p. 22.
p. 450

Loin d'obéir à un schéma opératoire unique, l'hétérogénéité des lamas et leurs rôles actifs dans l'implantation et le développement du dharma en Occident, qui, en obéissant à des processus et des conditions matériels, sociaux et politiques différents, n'en donnent pas moins un résultat spectaculaire : en moins d'une quarantaine d'années, des lamas tibétains (mais aussi ceux formés dans les populations indigènes) sont présents sur les cinq continents avec des organisations transnationales.
Le système culturel et religieux des lamas tibétains ne s'est pas diffusé intégralement d'où une focalisation sur les aspects positifs de la religion du Tibet : sa vocation universelle, la minimisation de ses aspects culturels, son caractère prétendument moderne, scientifique, non dogmatique, tolérant, etc. En même temps, les lamas tibétains restent les détenteurs autorisés de leur tradition et leur système de transmission du pouvoir par incarnations successives continue à être régi et réglementé par ces derniers qui demeurent dans une situation prééminente, et ce, alors même qu'il existe de plus en plus de maîtres indigènes dans les pays où se diffuse la doctrine. Ces derniers sont parfois en concurrence avec leurs homologues tibétains et des tensions naissent d'une compétition entre une autonomie revendiquée et un raffermissement de l'autorité tibétaine dans certains centres.
p. 450

Conclusion générale
Avoir pris le maître comme lecture de la présence du bouddhisme tibétain en France a été plusieurs fois justifié par sa pertinence. Ces maîtres, qu'ils soient dépositaires d'une tradition religieuse par hérédité, élection ou choix personnel, ont quelque chose de fascinant, un certain pouvoir efficient, lié, entre autres, à leurs qualités charismatiques que leur prête un certain nombre de personnes. Ces maîtres, véhiculant les bénédictions et l'influence spirituelle de leurs lignées, ont non seulement le devoir de transmettre le dharma (faire le « don de la loi ») mais aussi d'amener leurs disciples sur le chemin de la Libération, les délivrer du conditionnement samsarique, de l'ignorance, de la pensée égotique et duelle, en les émancipant et en les faisant entrer dans un univers sacré dans lequel ils sont la clef du cheminement personnel du disciple. Pour autant, il me semble qu'en pratique, cette émancipation reste encore du domaine de l'utopie. Après l'observation attentive du développement du bouddhisme tibétain en France, je fais mienne l'interrogation de L-M. Mazenq, qui, dans sa thèse de sociologie sur les Nouveaux Mouvements Religieux et les Nouveaux Mouvements Sociaux, souligne : « pourquoi la visée émancipatoire du bouddhisme aboutit-elle à son « antithèse », tant que le plan psychosocial que géopolitique, au point de s'ajuster avec les intentions du néo-libéralisme ? ». La tendance à rationaliser le bouddhisme tibétain n'est plus à démontrer, celui-ci devant être pratique, son assimilation plus ou moins grande avec des techniques de développement personnel, son occidentalisation effective, son extension planétaire et en même temps, ses intérêts politiques (Dalaï-Lama et cause tibétaine, communautés de réfugiés, institutionnalisation dans les pays d'accueil), économiques (organisations transnationales, mécénat, patronage, constructions matérielles, etc.) religieux (transmission, inculcation, formation, retraites, etc.) et sociaux (rôle dans la société, effets sur les adeptes), tout ceci avec des conflits internes à la tradition (Dorje Shugden, affaire Karmapa). La complexité et la multipolarité de la tradition bouddhique tibétaine et de ses représentants ne permettent pas de l'enfermer dans une catégorie définitive où celle-ci pourrait être disséquée à souhait. Les variantes du message vajrayanesque (si on me permet ce néologisme), à l'instar d'autres messages d'autres traditions religieuses subissent d'incontournables interprétations, suivant les autorités en charge de le diffuser et de le transmettre, et le public auquel il s'adresse. Les transformations et adaptations semblent inévitables et les finalités des uns et des autres ne sont pas toujours en résonance.
p. 449

La perspective thérapeutique est incontournable dans la relation au maître. Les attentes, les projections et les processus d'idéalisation et de vénération scandent cette relation, ponctuellement ou de manière continue. Des enseignants bouddhistes rappellent ce que doit être la relation maître-disciple, souvent mal comprise en Occident et les effets pervers qu'elle peut induire comme le fait F. Midal*. Cette relation, vécue essentiellement au niveau émotionnel, entraîne une adulation et un culte plus ou moins prononcé du maître. L'esprit de clocher est également persistant : on vante son lama, son centre et son sangha. Les excès de légitimation et de vénération des maîtres peuvent aboutir à différents abus (de pouvoir, d'autorité).
Alors que l'implantation du bouddhisme tibétain en France date d'une petite quarantaine d'années, les comportements équivoques de certains maîtres (mais aussi de disciples) sont pointés du doigt de part et d'autre. Les critiques sont de plus en plus perceptibles mais elles ne semblent pas être un frein à l'expansion du Vajrayana ni à la révocation de maîtres concernés par différentes critiques, avec quelques réserves cependant. Depuis plus de trois années environ, des changements notoires ont affecté plusieurs communautés bouddhiques et donc plusieurs centres du dharma. Parmi ces changements, il faut noter de nombreux départs de personnes profondément engagées dans la pratique, dans la gestion et l'organisation interne d'un centre, auprès d'un ou plusieurs maîtres. Ces départs remettent en cause certaines activités proposées par les centres et questionnent l'autorité, à la fois des maîtres, des institutions et des disciples.
Au terme d'une quarantaine d'années de présence, l'heure est au bilan et parfois à la remise en cause dans plusieurs centres : remise en cause des autorités, de l'enseignement prodigué, de la gestion du centre, etc. Plusieurs pionniers et anciens, si indispensables à l'implantation de la doctrine sur le sol français n'ont très souvent plus de relations avec leurs maîtres (ces derniers étant décédés) et parmi eux, plusieurs sont hésitants quant à la qualité des lamas actuels, Tibétains ou Européens. L'âge d'or des premiers lamas tibétains et leur présence si singulière dans le paysage religieux français sont désormais révolus à leurs yeux.
---
*Notamment dans Quel bouddhisme pour l'Occident, Seuil, Paris, 2006.
p. 446 et 47

Avec l'affaire Dorjé Shugden, il s'agit du deuxième conflit de nature premièrement religieuse, où le choix du Dalaï-Lama est contesté, à la fois par des Tibétains et surtout par des Occidentaux. La controverse n'est pas encore résolue et les deux Karmapa trouvent l'idée intéressante de se rencontrer. Orgyen Trinlé semble, aux yeux de Shamarpa, vouloir estomper le conflit en affirmant de plus en plus qu'il n'est pas totalement inféodé au Sitoupa. Divers maîtres se retrouvent pour des cérémonies ou des rencontres auprès de Thayé Dorjé, alors qu'ils soutenaient auparavant l'autre Karmapa. Mais comme me dira un lama tibétain, les rapports d'allégeance sont complexes et peuvent être aussi très souples chez les Tibétains et les intérêts que certains maîtres ont à se placer auprès d'un autre dans divers contextes, ne signifient pas pour autant que ces mêmes maîtres ne puissent pas se retrouver avec un rival du maître précédent à une autre occasion. Aussi, certains sont dépendants religieusement et économiquement d'autres maîtres et ne peuvent, même s'ils ont des doutes sur le Karmapa qu'on leur impose, les affirmer. Outre les liens de maîtres à disciples, les liens d'allégeance sont liés à des segments politico-territoriaux nés du contexte culturel tibétain où de puissantes familles régnaient sur un fief en particulier. D'autres maîtres reconnaissent et acceptent un Karmapa formellement sans rejeter l'autre, et comme plusieurs le pensent, « l'authentique Karmapa se révélera de lui-même ». Patience, donc.
p. 445 et 46

Les maîtres s'engagent parfois de manière violente dans des conflits religieux comme le montre l'« affaire des Karmapa », articulant les rôles successifs des maîtres et disciples dans les domaines sacrés et profanes. La transmission spirituelle de la lignée Karma-Kagyü passe par la garantie d'une lignée ininterrompue avec des lamas représentant une sorte de « conduit divin », garants de la continuité, de la pérennité et de la transmission des enseignements et des bénédictions du lignage. Cette idée de centre, d'ordre divin et de continuité écrit P. Bishop, est centrale dans le bouddhisme tibétain. Mais la transmission spirituelle est liée à l'autorité spirituelle par des facteurs autres que religieux et mobilise des aspects économiques et politiques significatifs. Les conflits entre maîtres, même s'ils ont toujours existé au Tibet, connaissent avec cette affaire de double réincarnation (qui n'est pas rare), une destinée originale et nouvelle, avec la participation active des Occidentaux, qui parfois dépasse celle des maîtres tibétains directement concernés. Les notions de territoires, de fiefs, de loyautés et de rapports de maîtres à disciples sont essentielles dans cette lutte pour le pouvoir, tout comme le sont les intérêts politiques, financiers et religieux. Les méthodes apparentées au clientélisme et au patronage, mêlant rapports dissymétriques de dépendance et de pouvoir, sont à l’œuvre.
p. 445

Fustiger les traditions et les maîtres inauthentiques semble être à la mode aujourd'hui. Mais comment peut-on juger d'une tradition si elle est authentique ou non ? Comment juger si un maître bouddhiste d'obédience tibétaine est authentique ou non ? Selon quels critères si ce n'est des critères provenant de la légitimité même de la tradition ? Certains avanceront qu'il faut faire l'expérience (corps et âme) de ce qu'est un maître authentique. Mais comment être sûr de ne pas se tromper ? L'engagement, l'allégeance fondamentale à un maître peut-elle permettre une prise de recul et un regard qui objective sa propre subjectivité ?
Les textes font la différence entre plusieurs types de maîtres et mettent en garde le disciple contre les maîtres qu'il faut rejeter. Il y a ceux comparés à une « meule de bois » qui :
« ne possèdent pas la moindre des qualités qu'apportent l'étude, la réflexion ou la méditation, mais en tant que fils ou neveux de tel ou tel lama ils croient qu'eux et leur descendance sont supérieurs aux autres et défendent leur caste comme des brahmanes. Ou bien, ils ont un peu étudié, réfléchi et médité, mais c'est par peur de voir décliner leur lamaserie ou autre demeure qu'ils occupent, et non avec l'intention parfaitement pure d’œuvrer “pour leurs vies futures”. Ces maîtres que préoccupent uniquement les choses de cette vie sont comparés à une meule de bois, car ils sont incapables de dompter la nature de leurs disciples » ;
Ceux qui ressemblent à la « grenouille du puits » :
« Bien qu'ils soient dépourvus de toute qualité les distinguant des êtres ordinaires, les gens, avec une foi stupide, les élèvent sans examen sur un piédestal. L'esprit gonflé d'orgueil par le gain et les honneurs, ils ne remarquent pas les qualités des êtres sublimes et ressemblent à la grenouille qui vivait dans un puits ».
Les « guides insensés » dont les :
« Connaissances sont maigres, parce qu'ils ne restent pas auprès des maîtres érudits et ne font pas l'effort d'étudier les soutras et les tantra. Leurs vœux et samayas sont relâchés, car leurs émotions négatives sont grossières et que souvenir et vigilance leur font défaut. Bien qu'ils soient par nature plus vils que les êtres ordinaires, ils se conduisent de manière grandiose en pastichant les siddhas. Colérique et jaloux, ils brisent la chaîne de l'amour et de la compassion. De tels individus sont qualifiés de guides insensés qui entraînent les autres sur de mauvais chemins » ;
Et enfin, les « guides aveugles » :
« Ceux qui, en particulier, n'ont pas une seule qualité qui dépasse les nôtres, et chez qui l'amour et la compassion de l'esprit d'Éveil font défaut. Ceux-là ne savent pas nous ouvrir les yeux sur ce qu'il faut faire ou ne pas faire*. »
Parmi tous les fidèles rencontrés (toutes écoles confondues), ces derniers étaient convaincus de l'authenticité de leur maître, qu'il s'agisse d'un lama français ou d'un lama tibétain. Par contre et à de nombreuses reprises, ces mêmes fidèles ne faisaient pas l'économie de critiques visant d'autres maîtres. Un maître inauthentique pour certains est authentique pour d'autres. Par définition, tous les maîtres sont donc authentiques et inauthentiques à la fois : tout dépend de la foi, de la dévotion et d'une perception subjective mais pas seulement, il faut prendre en compte les motifs et les signes d'allégeances, les codes culturels et les facteurs institutionnels qui viennent légitimer un maître comme tel.
---
* Patrul Rinpoché, "Le chemin de la Grande Perfection", op.cit., p. 148 éd. Padmakara © 1987
p. 443 et 44