Eva Illouz

L'immense succès de la psychologie positive est venue balayer, telle une lame de fond, les critiques de tous ceux qui la considéraient avec scepticisme, refusant de croire en la pertinence de toute étude scientifique de la positivité du bonheur. Auparavant, des notons comme l’optimisme, la pensée positive, les émotions positives, l'épanouissement personnel ou encore l'espoir étaient envisagées avec suspicion, comme étant de sous-produits d'une attitude douteuse consistant à prendre ses désirs pour des réalités, et l'idée d'aide à soi-même était considérée comme pur et simple charlatanisme. La psychologie positive réussit le tour de force de faire passer une telle attitude sceptique, jusqu'alors synonyme d'esprit critique, pour de la pure négativité rétrograde – posture qui empêcherait les chercheurs de contribuer à la libération d'un potentiel humain hélas réfreiné. De plus en plus de psychologues et de chercheurs en sciences sociales prirent le train en marche, par conviction ou par opportunisme, d'autant que l’intérêt pour ces questions s'amplifiait dans les secteurs de l'économie , de l’organisation et de la thérapeutique – les prosélytes de la psychologie positive y gagnant de l'influence culturelle, du pouvoir social et de l'autorité scientifique.
pages 36-37

D'un côté la normativité épaisse est faite de récits et de prescriptions élaborés qui qualifient les actes de bons ou mauvais, de moraux ou immoraux, de purs ou impurs, de louables ou honteux, de vertueux ou vils, liant ainsi le comportement humain à des cosmologies culturelles, à des grands récits collectifs (comme ceux de péché originel ou de pureté) avec leurs notions définies de bien et de mal, de moralité et d'immoralité. De l'autre côté, la morale mince et procédurale accorde aux individus le droit de décider eux-mêmes du contenu moral de leurs préférences et se concentre sur les règles et les procédures qui garantissent le respect de l'autonomie psychique et physique de chacun. Elle passe donc sous silence la valence morale des actions, et les évalue selon leur degré de respect de l'autonomie du sujet et de sa capacité à éprouver du plaisir. Si la sexualité est évidemment restée un objet de luttes intenses (que celles-ci soient morales, politiques ou sociales), le centre de gravité de ces luttes a changé: ce ne sont plus les questions de pureté ou de péché qui préoccupent les contemporains, mais plutôt celles qui touchent à l'égalité sexuelle et au consentement; le viol; l'avortement; la pornographie, le harcèlement sexuel ou les grossesses précoces se trouvant au centre des débats publics et sociaux.

En tant que forme sociale, la cour prémoderne produit une certitude, non au sens où elle garantit le résultat (bien qu'elle contribue à l'assurer), mais dans le double sens où, d'un côté, elle ne transforme pas l'avenir en problème (parce que son objectif est connu et accepté par toutes les parties) et où, d'un autre côté, elle s'appuie sur un ensemble de règles claires qui organise les émotions et les interactions en trajectoires culturelles connues. La certitude affective - déchiffrer ses propres sentiments et ceux d'autrui, et suivre ainsi un ensemble de séquences prévisibles - est rendue possible parle fait que la cour est téléologiquement organisée autour du but du mariage.

La sexualité a donc connu d'importants changements culturels, qui se sont alimentés les uns les autres. Par le biais de la sphère juridique, elle est devenue une affaire privée et une prérogative personnelle. Grâce à la science et aux conceptions biologiques du corps, elle s'est détachée de la morale religieuse. Enfin, le freudisme et la culture consumériste ont fait du corps sexuel une unité hédonique.

L'amour produit une certitude lorsqu'il s'organise dans des formes sociales qui intègrent dans l'interaction un avenir plausible. En l'absence d'une structure sociale productrice d'une certitude, il ne peut pas créer de certitude.

Les rituels, comme les normes, définissent l'intensité, les frontières et l'objet des émotions. Comme l'explique clairment Durkheim, ils réduisent l'incertitude et l'ambiguité. La réalité sociale menace toujours de perdre son ordre, de laisser le chaos et l'imprévisibilité envahir notre champ de conscience. Les rituels servent précisément à neutraliser cette menace de chaos.

L'hétérosexualité, plus que l'homosexualité, est un terrain privilégié pour étudier cette question, et cela pour plusieurs raisons. Dans sa forme actuelle, l'hétérosexualité se fonde sur des différences de genre qui fonctionnent le plus souvent comme des inégalités; l'hétérosexualité organise ensuite ces inégalités de genre dans un système affectif qui impute la responsabilité du succès ou de l'échec des relations à la psyché humaine, en particulier à celle des femmes. Au nom de la liberté, ces inégalités passent inaperçues et ne sont pas prises en considération. Les hommes et les femmes, mais surtout les femmes, puisent dans leur psychisme les ressources pour gérer la violence et les blessures symboliques que ces inégalités recèlent (...). Toutes ces questions, posées pour des femmes et par des femmes, révèlent que, culturellement, les femmes hétérosexuelles se sentent largement responsables du succès et de la gestion affective des relations. En revanche, l'homosexualité ne transforme pas le genre en différence et la différence en inégalité, pas plus qu'elle ne s'appuie sur une division sexuée entre travail biologique et économique, comme celle qui caractérise la famille hétérosexuelle.

L'incertitude qui affecte les relations actuelles est un phénomène sociologique : elle n'a pas toujours existé, du moins à ce degré, elle n'était pas répandue, du moins à ce degré ; elle n'avait pas auparavant, pour les hommes et les femmes, le contenu qu'elle a aujourd'hui ; et, assurément, elle ne suscitait pas l'attention de tant d'experts et disciplines de tous bords. Le caractère déconcertant, énigmatique et complexe d'un si grand nombre de relations, qui autorise l'approche psychologique, n'est en fait que la conséquence de ce qu'on pourrait appeler une "incertitude" généralisée des relations.

Introduction : Les malheurs de l’amour
« Mais le bonheur est chose rare : pour chaque expérience amoureuse réussie, pour chaque brève période d’enrichissement, il y a dix amours qui blessent et les dépressions qui les suivent sont plus longues encore – elles ont souvent pour conséquence la destruction de l’individu, ou du moins elles suscitent en lui un cynisme émotionnel qui rend tout nouvel amour difficile ou impossible. Pourquoi en serait-il ainsi si tout cela n’était inhérent au processus même de l’amour ? » Shulamit FIRESTONE, La Dialectique du sexe (1970)
Peu de nos contemporains ont été épargnés par les souffrances que les relations intimes provoquent. Que la psychanalyse et la psychothérapie en aient eu l’intention ou non, elle ont fourni un formidable arsenal de techniques qui ont fait de nous les responsables intarissables, mais indéniables, de nos déboires amoureux. La croyance profondément enracinée que nos malheurs sont le fruit direct de notre histoire psychique, que la parole et le savoir sur soi ont des vertus curatives et que l’identification des motifs et des sources de nos déboires aide à les surmonter a porté à son apogée l’industrie du self-help. Les souffrances de l’amour sont aujourd’hui seulement attribuées à l’individu, à son histoire privée, et à ses capacités à se façonner lui-même.
Précisément parce que nous vivons à une époque où l’idée de responsabilité individuelle règne en maître, la vocation de la sociologie reste essentielle. Il est désormais urgent d’affirmer que les échecs de nos vies privées ne sont pas – ou pas seulement- le résultat de psychés défaillantes, mais que les vicissitudes et les malheurs de nos vies amoureuses sont le produit de nos institutions.

Contrairement à une mythologie populaire, avancent les féministes, l’amour n’est pas source de transcendance, de bonheur et d’accomplissement de soi. L’amour romantique est plutôt l’une des principales causes de la division entre les hommes et les femmes, tout autant que l’une des pratiques culturelles à travers lesquelles on impose aux femmes d’accepter (et d’ « aimer ») leur soumission aux hommes. Car les hommes et les femmes, lorsqu’ils sont amoureux, sont la proie de divisions profondes qui caractérisent leurs identités respectives : ainsi que le relève très justement Simone de Beauvoir, même dans l’amour, les hommes conservent leur souveraineté, tandis que les femmes aspirent à s’abandonner. Dans son livre controversé, La Dialectique du sexe, Shulamit Firestone allait un peu plus loin encore en affirmant que l’origine du pouvoir social et de la puissance des hommes est l’amour que les femmes leur ont donné et continuent de leur donner, suggérant par là que l’amour est le ciment au moyen duquel a été construit l’édifice de la domination masculine.
En juxtaposant l’idéal amoureux romantique et l’institution du mariage, les institutions politiques modernes inscrivent les contradictions sociales au cœur de nos aspirations.
La sociologie doit impérativement explorer les émotions qui reflètent la vulnérabilité du moi dans les conditions de la modernité tardive. L’amour est de ces émotions. La souffrance amoureuse n’est pas secondaire. Les expériences de l’abandon et de l’amour non réciproque sont aussi cruciales pour notre propre récit de vie que d’autres formes d’humiliation sociale. La souffrance psychique a deux caractéristiques cardinales, comme l’a suggéré Schopenhauer, la souffrance découle du fait que nous vivons à travers « le souvenir et l’attente ». La souffrance fait l’objet d’une médiation par l’imagination : ces images et idéaux qui composent nos souvenirs, nos attentes et nos désirs.
Un certain nombre d’éléments donnent sa spécificité à la souffrance amoureuse moderne : la dérégulation du marché matrimonial (chapitre I), la transformation de l’architecture du choix amoureux (chapitre II), l’importance écrasante de l’amour dans la constitution de l’estime de soi sociale (chapitre III), la rationalisation de la passion (chapitre IV), ainsi que les manières par lesquelles se déploie l’imagination amoureuse (chapitre V). Le malheur amoureux comme le bonheur amoureux ont une forme moderne que ce livre veut élucider.

[...] le plaisir et la poursuite du bonheur ne peuvent l'emporter sur la réalité et la recherche du savoir- sur la pensée critique, la réflexion menée sur nous-même et le monde qui nous entoure.

La rupture fait partie intégrante d'une culture dans laquelle les gens se retrouvent vite obsolètes, remplacés par la réalité ou la possibilité de partenaires qui correspondent plus strictement aux intérêts ou aux besoins affectifs. La transition entre une rupture et une relation nouvelle requiert, comme dans la sphère économique, un certain oubli du passé, une capacité, souvent impérative, à se mettre à jour et à se renouveler, à connaître de nouvelles expériences et à affronter des horizons inconnus. Elle exige d'avoir une personnalité capable de s'adapter à un grand nombre de caractères et de personnes, de s'accoutumer à une certaine insécurité, de changer, et d'élaborer des stratégies de défense et de protection.

(P 242/243)

Tinder peut proposer un rapide coup d'un soir comme la possibilité de rencontrer la "femme idéale", avec, entre ces deux extrêmes, un éventail multiforme et indéfini de possibilités. Du même coup, se profile une "confusion des cadres" et une "incertitude des cadres" ; il est difficile de savoir dans quel cadre on agit, d'anticiper par conséquent un plan d'action prévisible et de recourir à des outils adéquats pour suivre une ligne de conduite définie. Alors que les rencontres et les pratiques de cour traditionnelles obéissaient à des scénarios très précis, à la fois sur le plan cognitif et pratique (un garçon vient chercher une fille chez elle, l'emmène danser ou voir un film, la raccompagne, lui donne un baiser, suivi par quelques caresses), ce type de sexualité moderne défait le scénario romantique classique. En effet, le rapport sexuel - qui marquait la fin du récit de la cour amoureuse - est aujourd'hui le début de l'histoire, rendant ainsi le but de la relation incertain. Autrement dit, la sexualisation des relations signifie que le point de départ est sexuel, mais qu'il peut aussi bien en signifier la fin.

(P113)

« [Le bonheur] est devenu la marchandise fétiche d’une industrie mondiale dégageant, grâce à l’offre et à la demande croissantes d’emodities (marchandises émotionnelles), toujours plus de milliards. Ces marchandises n’offrent pas seulement des moments de joie, de tranquillité, d’évasion, d’espoir, de réconfort, etc. Elles contribuent surtout à faire de la poursuite du bonheur un style de vie, une manière d’être et de faire, une mentalité à part entière et, en définitive, un modèle d’individualité qui est en train de faire des citoyens des sociétés néolibérales de véritables "psytoyens".
Le psytoyen (psytizen) est une subjectivité individualiste et consumériste. Les citoyens des sociétés néolibérales qui montrent une telle subjectivité sont fondamentalement des clients pour qui la poursuite du bonheur est devenue une seconde nature, et qui considèrent que leur valeur dépend de leur capacité à s’optimiser en permanence. […] ce modèle d’individualité n’entre pas seulement en totale résonnance avec les exigences du marché, qui impliquent "auto-management" émotionnel, authenticité et permanente amélioration de soi – autant d’attitudes dictées par l’économie capitaliste. Il confère aussi à ces axiomes une pleine légitimité en les reformulant et en les reproduisant au moyen d’une phraséologie psychologique et émotionnelle. » (p. 154)

Dans le fantasmes qu'ils incarnent, la lutte pour l'autonomie et le pouvoir n'entre pas en conflit avec le desir, mais le génère.

Ce corps, présenté comme un objet de plaisir et de souffrance simultanés, est en vérité le protagoniste principal de cette histoire.

Viviane Zeidler
lun. 26 févr. 11:32 (il y a 2 jours)
À lionel, moi

Si la plupart des théories de la sociologie critique sur le fonctionnement social du sexe s’intéressent soit aux injustices socio-économiques liées au sexe, d’une part, et à la sexualité, d’autre part, soit à la marginalisation et à l’autonomisation des minorités sexuelles, en réalité, le capital sexuel n’est avantageux que si nous l’envisageons simultanément en tant que sentiment intérieur personnel et en tant que capacité psychique pouvant être utilisée comme source d’autorité, lorsque la vie professionnelle se caractérise par des emplois par projet à court terme, auxquels manquent une structure claire, un cadre organisationnel et une continuité.
La théorie du capital sexuel néolibéral que nous avons présentée dans cet ouvrage propose donc une économie politique du sexe radicale. Radicale, parce qu’elle remet en cause l’idée dominante que le sexe serait avant tout une affaire privée, n’ayant rien à voir avec l’organisation de l’espace social et surtout pas avec les rapports de classe à l’échelle macroscopique. A cet égard, notre démarche diffère de celle choisie par les spécialistes du capital humain. Ces chercheurs semblent, à première vue, adopter la même perspective que nous, étant donné leur intérêt pour les investissements individuels dans différents savoirs améliorant l’emploi. Eux aussi se penchant sur des compétences employables difficiles à quantifier et détenues à titre privé : des titres qui, historiquement, ont renforcé le pouvoir de négociation de la main-d’oeuvre de la classe moyenne au plus fort du fordisme et de ses rapports de classe. De même, notre théorie relie les attributs incarnés et l’emploi. En revanche, à l’inverse des spécialistes du capital humain, nous ne postulons pas l’existence d’un acteur rationnel qui mettrait consciemment à profit son sex-appeal ou son « identité performable ». Même si nous considérons que le capital sexuel s’accumule de manière individuelle, cela n’implique pas par voie de conséquence de l’aborder avec une théorie du choix d’économiste. Contrairement aux adeptes d’approches rationnelles et utilitaires du comportement sexuel, nous considérons que le sexe ne se résume pas à des tentatives individualistes pour maximiser son capital par des sujets atomisés qui calculent leurs investissements tout en poursuivant leurs intérêts personnels. ( p75, 76 )

Par-delà l’avènement de travailleurs équilibrés dont les désirs sexuels sont confinés à la sphère privée des relations intimes et de la consommation domestique, le capital sexuel néolibéral repose sur le présupposé que seuls certains sujets peuvent utiliser sur leurs lieux de travail la liberté sexuelle dont ils jouissent en privé - et l’exploiter comme capital humain. En ayant des rapports sexuels, certaines personnes gagnent en confiance en elles et en estime d’elles-mêmes, ce qui les rend plus employables, étant donné le rôle prééminent que la mise en scène de soi et le capital émotionnel jouent dans les transactions sociales. ( p 76 )

Tout au long de cet ouvrage, nous avons mis en avant le rôle de l’industrie du sexe dans l’accumulation de capital. Néanmoins, cela n’explique qu’en partie en quoi le sexe favorise la structure de classe. Certes, le sexe « fait vendre » et le secteur a largement contribué à l’asservissement de femmes (généralement) pauvres et, de plus en plus souvent, de la classe moyenne ; mais, dans la culture contemporaine, le sexe incarne aussi la liberté, la réalisation de soi, l’autonomisation et la créativité, soit les idéaux mêmes du capitalisme contemporain et, surtout, les piliers de la vie professionnelle. En développant le concept de capital sexuel néolibéral, nous prenons au sérieux ce que les féministes affirment depuis longtemps’: que la sphère de la reproduction, ou « la vie elle-même », est directement partie prenante du système capitaliste et de la création de capital.
Nous pouvons pousser plus loin cette idée et envisager les compétences et pratiques subjectives comme des moyens de production directs au sein’d’une vie professionnelle « réinventée », « passionnée » et « créative ». Le capital sexuel néolibéral n’est qu’un exemple de la réalité sociale où les sujets de la classe moyenne en particulier, hommes comme femmes, doivent exploiter leurs univers de sens et leurs identités pour trouver un emploi, notamment dans les métiers créatifs. A cet égard, le capital sexuel - un attrait érotique qui implique soit du sex-appeal (généralement chez les femmes), soit une performance sexuelle (généralement chez les hommes), soit les deux - s’est étendu: ce n’est plus simplement quelque chose d’échangé entre hommes et femmes qui traduit et reproduit les hiérarchies de genre. Le capital sexuel comprend et implique aussi la totalité de la reproduction capitaliste. (p 76, 77)

Actuellement, nous nous déplaçons dans un système à deux dimensions : l’attractivité érotique et l’argent. Le reste, le bonheur et le malheur des gens, en découle (…). Il existe ceci dit des supermarché du sexe, qui produisent un catalogue assez complet de l’offre porno; mais l’essentiel leur manque. En effet, le but majoritaire de la quête sexuelle n’est pas le plaisir, mais la gratification narcissique, l’hommage rendu par des partenaires désirables à sa propre excellence érotique. C’est d’ailleurs pour cela que le sida n’a pas changé grand-chose; le préservatif diminue le plaisir, mais le but recherché n’est pas, contrairement au cas des produits alimentaires, le plaisir: c’est l’ivresse narcissique de la conquête. Non seulement le consommateur porno n’éprouve pas cette ivresse, mais il éprouve souvent un sentiment opposé.

Michel Houellebecq

L’idée que le sexe implique une concurrence de statut (ou y est lié) a d’abord été développé par la recherche sur la rencontre, la mise en couple et le marché matrimonial. Une perspective prépondérante dans ce domaine s’appuie sur les théories de l’échange social et du choix rationnel : elle suggère que les acteurs aspirent à maximiser leur satisfaction et à remporter les compétitions de statut de manière stratégique, que ce soit par la mobilité ascendante, en épousant quelqu’un de statut plus élevé, ou simplement pour être considéré comme un partenaire de choix, par exemple dans les systèmes de rencontre à l’université.