Totalité et infini : essai sur l'extériorité

Le problème avec ce livre, c'est que si on ne maîtrise pas Heidegger et Husserl au préalable, ça ne sert pas à grand chose de comprendre.

Et... je ne maîtrise pas Heidegger et Husserl.

Lévinas était l'homme le plus intelligent du monde.

Au début du livre est exposée la désespérante vérité : toujours on voit la possibilité de la guerre. Mais alors, comment la morale est-elle possible, elle que la guerre rend proprement dérisoire ?

Je parlerai de la suite quand j'aurai mieux compris.

Par rapport à Liberté et Commandement, Lévinas explicite le rapport à l'autre, les notions de "face", d'extériorité,etc.

Qui sera PLUS COUPABLE QUE LES AUTRES ?


Quand, en 1974, Emmanuel Levinas fait paraître Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence, il met en exergue de ce livre une série de textes dont le premier est cette dédicace : « Folle prétention à l'invisible, alors qu'une expérience de l'humain enseigne au vingtième siècle que les pensées des hommes sont portées par les besoins, lesquels expliquent société et histoire, que la faim et la peur peuvent avoir raison de toute résistance humaine et de toute liberté. de cette misère humaine – de cet empire que les choses et les méchants exercent sur l'homme – il ne s'agit pas de douter. Mais être homme, c'est savoir qu'il en est ainsi ; la liberté consiste à savoir que la liberté est en péril. Mais savoir ou avoir conscience, c'est avoir du temps pour éviter et prévenir l'instant de l'inhumanité. C'est cet ajournement perpétuel de l'heure de la trahison – infime différence entre l'homme et l'animal – qui suppose le désintéressement de la bonté, le désir de l'Absolument autre ou la noblesse, la dimension de la métaphysique. ».

Ce n'est pas un banal « devoir de mémoire » qui s'exprime dans cette dédicace, c'est plutôt ce que Levinas appelle ailleurs la « honte de survivre », une « culpabilité de survivant ». Relisez Mr. Z dans In the Land of Israël de Amos Oz : « Écoute, mon ami, un peuple qui s'est laissé massacrer et exterminer, un peuple qui a laissé ses enfants devenir du savon et ses femmes des abat-jours est un criminel pire que ses persécuteurs. Pire que les nazis. Vivre sans poings, ni griffes dans un monde de loups est un crime plus grave qu'un meurtre. Nous sommes tous des survivants, mais les circonstances font que ce statut prend chez certains un relief particulier. C'est bien le cas pour Levinas, lituanien d'origine (il est né à Kovno, actuellement Kaunas, en 1906), naturalisé français en 1930 : la plus grande partie de sa famille, demeurée en Lituanie, compte parmi les « plus proches » des millions d'assassinés par les nazis.

La philosophie exposée dans l'ouvrage est l'aboutissement d'une thèse formulée pour la première fois en 1961 dans un ouvrage au titre un peu moins énigmatique, Totalité et Infini. Dans ce titre, le petit mot « et » marque l'affrontement et nous oblige en fait à choisir entre l'idée de « totalité », d'ensemble clos, et l'idée de l'« infini », de ce qui est par définition au-delà de tout ensemble clos. Aussi massive, aussi complexe soit-elle, la totalité est à la mesure de notre pensée, qui peut toujours s'y reconnaître et la maîtriser. Avoir l'idée de l'infini, en revanche, c'est avoir l'idée de ce dont on ne peut pas avoir l'idée. Or la primauté de l'idée d'infini sur l'idée de totalité, de la pensée débordée par ce qu'elle pense sur la pensée adéquate à ce qu'elle pense, est attestée pour chacun, prétend Levinas, par l'expérience qu'il a d'autrui, par l'expérience de la rencontre ou du face à face avec autrui.

Cette thèse fondamentale, chacun ne l'admettra que s'il est convaincu par la façon dont Levinas décrit la rencontre d'autrui. Mais s'il l'admet, il devra admettre également, à titre de conséquence, que ce n'est pas par une espèce d'aberration pathologique, mais selon une prescription éthique légitime, qu'il éprouve la honte de survivre à ceux qui sont morts et se sent coupable de leur mort. Si l'extermination est un « programme », alors un être qui doit comprendre qu'il devrait être mort ou qui remarque que sa vie ne fait aucune différence commence à se demander s'il doit vivre. le silence des victimes se transforme alors en refoulement, celui des bourreaux en mépris.

Levinas cite volontiers cette phrase des Frères Karamazov de Dostoïevski : « Chacun de nous est coupable devant tous, pour tous et pour tout, et moi plus que les autres ». Ce qui l'intéresse particulièrement dans cette phrase, c'est ce qui semble d'abord impossible à penser, à savoir la pointe finale : « et moi plus que les autres ». Car l'objection saute aux yeux : si un supplément de culpabilité doit m'être imputé, non à cause d'une faute spéciale que j'aurais commise, mais uniquement parce que je suis « moi » et que les autres sont « les autres », le même supplément doit alors être imputé à tous ces « autres » dont chacun est un « moi » aussi bien que moi. Ce supplément est alors annulé en tant que supplément.

Développons cette objection de bon sens. On ne peut pas raisonner, dirons-nous, comme si celui qui parle avait le monopole du « moi », comme si celui dont il parle était « autrui » dans l'absolu. L'usage de ces termes est relatif et régi par une loi de réciprocité qu'on ne saurait ignorer sans absurdité. En reconnaissant cette réciprocité, en découvrant qu'il est « autrui » pour un autre « moi », l'être humain, pensons-nous, sort en quelque sorte de lui-même. Or c'est le contraire qui se passe, prétend Levinas : la loi de réciprocité nous empêche justement de comprendre comment l'être humain sort de lui-même pour accéder aux autres.

Il est certes vrai que le terme « autrui » est relatif : je ne peux désigner ainsi un être humain que par rapport à moi. Mais prendre prétexte de cette relativité pour soutenir qu'autrui n'est au fond pour moi que ce que je suis pour lui, c'est abolir toute mon expérience de l'autre : l'expérience bouleversante de ce qui n'est pas moi, de ce qui ne peut d'aucune façon venir de moi ni être compris par moi, de ce qui est sans commune mesure avec moi.
C'est cette expérience qui, seule, conduit l'être humain à sortir de lui-même. Pour la décrire fidèlement, il faut rompre avec le bon sens et sa logique. Il faut admettre que le terme relatif « autrui » est en même temps un terme absolu, ne désignant pas un simple rôle provisoire et interchangeable, mais la nature même de celui à qui on l'applique : la nature d'autrui, c'est purement d'être autre, c'est l' « altérité » et rien que cela. Il faut cesser de définir autrui par l'idée rassurante d' « autre moi » et accepter de lui substituer une monstruosité logique : autrui, c'est l' « absolument autre ». Il faut cesser enfin de présenter la relation entre moi et autrui comme une totalité symétrique, et mettre au contraire l'accent sur le déséquilibre qu'entraîne l'absence de réciprocité, déséquilibre dont semble justement témoigner la phrase de Dostoïevski : je suis plus coupable que les autres.

Partons de ce qui est originel dans l'expérience d'autrui, de l'absolument autre, et commençons par cette proposition négative : ce qui est originel, premier, n'est certainement pas de l'ordre de la connaissance. Toute connaissance vise en effet l'adéquation entre la pensée et son objet, l'assimilation, l'absorption de cet objet : or autrui est par excellence l'inadéquat, ce qui ne se laisse d'aucune façon assimiler ni absorber. Autrui n'est pas celui que je connais ou reconnais en le ramenant à moi, mais celui qui me fait sortir de moi-même. La présence d'autrui est d'abord pour moi un dérangement, une sollicitation : je suis mis en demeure de faire quelque chose. Quel qu'il soit, du seul fait qu'il est autre que moi, celui qui m'adresse cette mise en demeure est en droit de le faire, en droit de demander et même de commander : il est le maître, il est la loi. Mais en même temps, quel qu'il soit, il est également le faible, le démuni, celui qui a besoin de moi : son commandement témoigne de sa détresse.






Chacun sait que regarder un être humain, c'est regarder son visage : or ce qu'exprime le visage d'autrui, prétend Levinas, c'est ce commandement et cette détresse. L'expression dont il s'agit ici, ce n'est pas celle des traits du visage, qui nous permettent de repérer une personnalité, de reconnaître quelqu'un. Antérieurement à cette reconnaissance individuelle, le visage est ce que tout autre, en tant qu'autre, tourne vers moi, ce qui ne prend sens que pour moi : je n'ai par principe aucun rapport à « mon propre visage », l'expression ne signifie même rien pour moi. Par son visage, autrui me concerne, me « regarde ». Dans la fragilité de son visage, dans sa nudité sans défense, il m'annonce qu'il est menacé, exposé à la violence qui humilie. Et du haut de son visage, par son éminence, il me signifie l'interdiction de frapper, de tuer, ainsi que l'obligation de protéger, d'assister. Que je le fasse ou non, je suis mis en demeure de répondre à cette détresse et à ce commandement. La loi émanant d'autrui exige mon respect, le dénuement d'autrui en appelle à mes ressources : aussi pauvre que je sois, je suis tenu de trouver en moi la richesse permettant de répondre à cet appel.

Dans la relation déséquilibrée qui se noue entre moi et l'absolument autre, c'est donc à moi seul, soutient Levinas, qu'échoit la responsabilité, toute la responsabilité. Cette responsabilité est première pour moi, elle précède même la conscience que j'ai de moi-même : rien ne m'identifie comme « moi » avant l'appel dont je suis le destinataire unique, irremplaçable. le mot « moi » signifie donc : « c'est à moi de répondre » ; et la proposition « je suis » veut dire : « j'y suis », « me voici ». Quand nous partons de l'idée qu'autrui est l'absolument autre, nous donnons donc d'emblée à la relation humaine une signification éthique. Mon rapport originel à autrui s'exprime dans une proposition qui contient en elle toute l'éthique : « je suis responsable d'autrui ». Or si ma responsabilité vient en premier, avant toute connaissance d'autrui, de ce qu'il est, de ce qu'il fait, elle est sans condition et ne doit rencontrer aucune des limites qu'on a coutume de lui reconnaître. Elle ne saurait être bornée par la responsabilité d'autrui, comme si je n'avais à répondre que de mes propres actions en laissant à mon voisin le soin de répondre des siennes, comme si sa responsabilité n'était pas justement ce qui me concerne, me regarde, m'incombe. Finalement, c'est peut-être trop peu dire que de dire « je suis responsable d'autrui » : il vaudrait mieux dire : « je suis responsable pour autrui », ou même « je suis responsable à la place d'autrui ». Encore faut-il préciser. Je ne suis pas responsable à la place autrui comme des parents sont juridiquement tenus d'assumer les conséquences des actions commises par leurs enfants. La tutelle parentale se présente comme une exception provisoire au principe selon lequel la responsabilité de chacun est limitée aux actions dont il est l'auteur. Mais la responsabilité qui m'incombe à l'égard d'autrui n'a rien d'exceptionnel, rien qui réponde à une incapacité particulière. Elle répond au contraire à ce qui est le plus général, le plus commun chez ceux que je rencontre : le fait qu'ils se présentent tous à moi comme autres que moi, et m'adressent tous, à ce titre, la même sollicitation. Ma responsabilité n'est pas une fonction tutélaire que j'aurais le pouvoir et le droit d'exercer. Que je l'accepte ou la refuse, que je sache ou non comment l'assumer, que je puisse ou non l'assumer, elle m'incombe. Elle est de toute façon ma condition, la condition que m'imposent tous ces visages tournés vers moi. Je ne suis pas le tuteur d'autrui, je suis son otage. Objectera-t-on, pour faire valoir ce qu'a d'incontournable le principe de réciprocité, que cette condition d'otage n'est pas seulement la mienne, mais celle de tous ? On devra dire alors que tous sont responsables pour tous les autres, pour tout ce que font les autres. Et si l'on tient à mettre l'accent sur les fautes commises, on dira que tous sont coupables pour tous et pour tout : c'est la première partie de la phrase de Dostoïevski. Que puis-je répondre à cette affirmation, sinon que je reconnais sa vérité, mais que cette vérité ne compte que si elle me concerne ?

Loin d'être étranger à la responsabilité des autres, je dois en faire mon affaire personnelle, exclusive. S'il est vrai que chacun est responsable pour tous et pour tout, il est encore plus vrai pour moi que c'est à moi de prendre en charge cette responsabilité universelle : j'en réponds en me substituant à tous, nul ne pouvant se substituer à moi pour cela.

Le moi a donc toujours une responsabilité de plus, une culpabilité de plus que tous les autres. C'est la deuxième partie de la phrase de Dostoïevski, sa « pointe ». le caractère primordialement éthique de la relation humaine permet ainsi de justifier la citation qui nous scandalisait d'un point de vue logique. Mais c'est maintenant du point de vue de l'éthique, précisément, que la même citation risque de nous scandaliser. Quand Levinas soutient que ma responsabilité se substitue à la responsabilité des autres sans qu'aucune autre puisse se substituer à elle, quand il soutient que la culpabilité de tous retombe sur moi seul, va-t-il jusqu'à me rendre responsable ou coupable des exactions ou persécutions que je subis ? Va-t-il jusqu'à prétendre que face à mon bourreau je n'ai pas le droit de défendre mon droit, de réclamer justice ?






Levinas ne serait pas un maître à penser s'il reculait devant ces conséquences inéluctables de la responsabilité pour autrui. Mais il ne peut pas non plus en être un s'il s'avère incapable de les rendre acceptables d'un point de vue éthique. C'est sur ce point que va se décider notre aptitude à le suivre sur son chemin. Que ce soit à moi de tout supporter, que je doive prendre sur moi seul l'intégralité du mal et faire en sorte que ma relation avec les autres soit systématiquement déséquilibrée à mes dépens, c'est là un principe que j'admets sans difficulté, que nous admettons tous sans difficulté, et sans qu'il soit nécessaire d'avoir lu Levinas, pour toutes les situations régies par des règles dites de « politesse ». S'effacer devant une porte ouverte en disant « Après vous ! », répondre « Je n'en ferai rien ! », insister sur le fait que « C'est à moi de vous remercier ! », voilà des façons communes et presque inaperçues d'accepter d'être celui qui paie pour les autres. Si on appelle « justice » l'art de comparer ces incomparables que nous sommes, autrui et moi, de soupeser nos mérites respectifs et de rendre à chacun ce qui lui est dû, on sent bien qu'un tel calcul n'a aucune chance d'aboutir à un résultat sensé dans des situations de ce genre. Substituer à cette vaine recherche la règle m'enjoignant de concéder le premier, et sans discuter, un privilège décisif à celui qui me fait face, c'est reconnaître que la relation humaine impose effectivement, concrètement, le principe de la substitution à autrui et non celui de la réciprocité.

Ma condition d'otage me semble alors relever, non de l'éthique, mais plus trivialement d'une sorte de sociabilité élémentaire. Cette condition d'otage me soumet au contraire à une exigence éthique qui paraît difficile, voire impossible à satisfaire, dans tous les cas où je ne peux m'empêcher de la confronter à une autre exigence éthique : l'exigence de justice. Entre l'obligation où je suis de tout donner à autrui, quel qu'il soit, sans avoir à me demander s'il fait partie des bourreaux ou des victimes, et l'obligation où je suis de ne pas me faire le complice d'un bourreau en l'aidant à écraser ses victimes, l'incompatibilité semble en effet totale. Ce n'est pourtant pas le cas, estime Levinas. Mon dévouement inconditionnel envers quiconque croise ma route n'est pas contredit, mais seulement corrigé, lorsque je m'inquiète de savoir ce que valent les uns et les autres et demande que chacun soit traité selon son mérite. Une telle correction s'impose si je tiens compte, comme je le dois, de la multiplicité des hommes, de la multiplicité des autres, de tous ceux qui sont pour moi « autrui », de tous ceux dont la responsabilité m'incombe. Si autrui était seul, si j'étais seul avec lui, n'ayant affaire qu'à son seul visage, je lui devrais tout, sans mesure, sans limitation, et la question de la justice ne se poserait pas. Mais il y a tous les autres « autres », et c'est à eux tous que je dois tout.

Au couple formé lors de la rencontre entre « autrui » et « moi », ma responsabilité m'impose alors d'ajouter un troisième terme, un « tiers ». Elle m'impose de ne jamais négliger le tiers, de ne jamais oublier ce que je dois au tiers dans la considération de ce que je dois à autrui. Elle m'impose donc de savoir à qui j'ai affaire, et pour cela de comparer, de juger. Elle m'impose même de favoriser l'établissement de lois au nom desquelles je pourrais réclamer justice pour ceux qui le méritent, dans l'exacte mesure où ils le méritent. La justice doit ainsi, selon Levinas, corriger ce qu'il y a d'aveugle dans ma sujétion à autrui, mais sans trahir l'esprit de cette sujétion.

Elle doit imposer une limite au privilège exorbitant dont jouit l'autre homme, mais seulement pour que ce privilège soit réparti avec pondération parmi tous les autres hommes. Certains philosophes ont vu dans la justice la limitation d'une tendance spontanée à l'injustice, d'une avidité sans borne qui nous conduirait naturellement à vouloir prendre plus que notre part au détriment des autres. Ce qui fait l'originalité de Levinas, ce n'est donc pas l'idée que la justice est une limitation, c'est sa conception de ce qui doit être limité.


Quelle démesure originelle la justice limite-t-elle ? Est-ce la démesure d'un égoïsme possessif qui pousserait d'emblée les hommes à s'agresser les uns les autres ? Est-ce la démesure de la responsabilité qui m'incombe dès qu'apparaît le visage d'autrui ? Si nous partons d'un état de guerre naturelle entre les hommes, nous pouvons en déduire une sorte d'équilibre des forces : en chaque homme, la peur d'être lésé par les autres viendrait compenser le désir de léser les autres. La juste limitation résulterait alors d'une régulation mécanique, interne à la guerre elle-même, chacun finissant par accepter de respecter chez les autres les droits qu'il demande aux autres de respecter chez lui. Les sociétés humaines, avec leurs lois, leurs institutions, ne relèveraient donc pas d'un principe fondamentalement différent de ceux qui régissent les sociétés animales. Il n'en va plus de même si nous partons, comme Levinas, de l'idée que je suis responsable à la place d'autrui, à la place de tous les autres, et que jamais je n'en serai quitte. le problème de la justice n'est plus alors de trouver les conditions mécaniques d'une coexistence entre ennemis, mais de veiller à ce que personne ne soit exclu de ce que je dois à tous.





Un tel problème ne peut jamais être parfaitement résolu, et surtout pas par une régulation interne à la société : c'est à l'éthique d'exiger sans relâche sa solution, et d'imposer cette exigence à la politique. Quand on soutient que la justice et plus généralement les institutions sociales et politiques résultent d'une limitation de la guerre de tous contre tous, l'explication que l'on propose est censée ne laisser aucun résidu. Selon cette explication, en effet, la force antisociale, la force qui rend les hommes ennemis par nature, est vouée à se transmuer intégralement en force sociale, en capacité de vivre ensemble selon des règles : toute conception « naturaliste » de la politique est en même temps une conception « totalitaire ».

En revanche, la transformation de ma responsabilité infinie, démesurée, en pratique de la comparaison, de la pondération, de la rétribution, laisse nécessairement un résidu : l'éthique ne se laisse jamais absorber en entier par la politique. Quand la justice a parlé, quand tous les comptes sont faits, il reste l'excédent irréductible que constitue mon surplus de responsabilité, ce qui fait que je suis plus coupa

Je dirais que j'ai du m'avouer vaincu par cet ouvrage , qui me parait essentiel pour comprendre le principe de la morale , mais qui de par sa complexité extréme laisse un peu le lecteur en panne .... C'est remarquable certes , mais c'est à lire au moins trois fois pour que l'on puisse le comprendre ....