Shaykh `Abd al-Hâlim Mâhmûd

Préface

​S’exprimer sur un sujet quelconque dépend de la conception qu’on a de sa réalité. Ainsi, la description ou la définition que l’on donne d’une notion, d’un concept ou tout simplement d’un mot est souvent fonction du prisme idéologique, social ou culturel par lequel on l’appréhende. Inutile de rappeler que cette appréhension est, à bien des égards, symptomatique du biais conceptuel qui l’anime. Il est donc nécessaire, avant de s’élancer avec fureur dans la condamnation ou l’apologie à tue-tête, de savoir précisément de quoi l’on parle. C’est avec cette prémisse épistémologique qu’Abû al-‘Abbâs Ahmad Zarrûq al-Fâsî (m. 899 H./1494) a inauguré ses Principes du soufisme (Qawâ‘id al-tasawwuf), avant de définir le soufisme, le sulûk ou la tazkiya. L’auteur dresse, non sans amertume, un double constat : d’un côté, le tasawwuf est un terme aux contours mal définis et, de l’autre, il est doublement victime. D’abord, il est victime de ceux qui s’en revendiquent et ensuite de ceux qui le condamnent. L’exagération des uns et la diabolisation des autres font courir de nerveuses horripilations sur tout le corps. Ils offrent un jeu de miroirs qui reflètent l’image de ceux qui s’opposent dans un combat féroce. Afin de sortir de cet imbroglio sans fin, Ahmad Zarrûq se fixe donc pour objectif d’y remettre de l’ordre. La tâche est loin d’être aisée, car environ deux mille définitions du tasawwuf ont été recensées. Toutefois, cette divergence d’expression ne reflète que les nuances sémantiques du tasawwuf et non d’insolubles contradictions. Il convient donc de s’accorder sur un fait, puisqu’en dernière analyse ces définitions convergent toutes en « la sincérité du cheminement vers Dieu (sidq al-tawajjuh ilâ Allâh) ». Pour Zarrûq, ce point de départ doit représenter le plus bas dénominateur commun pour les parties prenantes au débat. En effet, il incarne la notion cardinale de l’ihsân, le substrat spirituel, que la Tradition prophétique conçoit à travers la pureté de la dévotion. À l’instar d’Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 505 H./1111) dans son Ihyâ’, le savant marocain Ahmad Zarrûq entend réhabiliter et revivifier le soufisme originel. Dans un premier temps, il est nécessaire de le débarrasser de ses vieux oripeaux folkloriques et de ses mystificateurs qui sont responsables de la détérioration de son image. Ensuite, un retour aux sources est indispensable. En d’autres termes, la voie spirituelle ne peut être éclairée que par l’impulsion du référentiel scripturaire et de l’héritage tel qu’il a été transmis dans la lignée des maîtres soufis de grande renommée. Zarrûq considère que l’expérience mystique ne peut pas s’affranchir du Guide (Coran et Sunna). Il est vrai, ce travail a été amorcé par de célèbres théologiens, comme al-Ghazâlî, mais il n’en demeure pas moins inachevé. En réalité, la réforme zarruquienne a toujours été promue par de grandes figures emblématiques du soufisme et est une préoccupation vivante jusqu’à nos jours encore. Aux premières heures du développement du tasawwuf, on compte parmi les grands noms de l’école irakienne, al-Hasan al-Basrî (m. 110 H./728), al-Junayd Ibn Muhammad (m. 298 H./910), Abû Sa‘îd al-Harrâz (m. 286 H./899), Sahl Ibn ‘Abd Allah al-Tustarî (m. 283 H./896), Abû Bakr al-Wâsitî (m. 320 H./932).

​L’un des plus influents de cette période, après al-Junayd, est probablement al-Hârith Ibn Asad al-Muhâsibî (m. 243 H./857). Auteur d’une abondante littérature, mais qui demeure encore peu connue du public francophone, la liste de ses ouvrages avoisine les deux cent titres. Certains proposent des réfutations des pensées schismatiques en vogue à son époque, comme le mutazilisme, mais la plupart sont orientés vers l’ascétisme et la purification des cœurs. D’ailleurs, son œuvre constituera une source d’inspiration et un fondement incontournable pour la pensée soufie ultérieure, notamment chez al-Ghazâlî. Si al-Muhâsibî a développé une spiritualité qui repose foncièrement sur le Coran et les dires prophétiques, il s’illustre comme un fin « psychologue » et un thérapeute des cœurs. Sa réflexion est surtout marquée par son thème de prédilection : l’examen de conscience (muhâsaba) ou l’introspection, dont il est probablement l’architecte. Il invite à scruter son être avec minutie et vigilance afin d’opposer une résistance franche à ses propres vices. Al-Muhâsibî a vécu dans une période traversée par de nombreux troubles. À ce propos, les divisions qui déchirent la communauté musulmane le préoccupent tellement qu’il propose « une voie de sortie » à ces dissensions intestines. Le salut n’est possible que par la crainte révérencielle. Pour ce faire, il est nécessaire d’observer scrupuleusement ses devoirs et les droits de Dieu (ri‘âyat al-huqûq). Autrement dit, il faut agir pour Dieu en toutes circonstances et suivre le modèle prophétique. Il est vrai, par ailleurs, qu’il existait des tensions entre lui et l’imam Ahmad Ibn Hanbal, mais la plupart des savants tiennent des propos élogieux à son endroit.

​Une personnalité et une œuvre aussi importantes que celles d’al-Muhâsibî méritent naturellement une, voire plusieurs études. La contribution du cheikh ‘Abd al-Halîm Mahmûd (1910-1978) comble immanquablement une carence en la matière. Cette recherche présente, à notre sens, plusieurs avantages.

​Tout d’abord, il s’agit d’une thèse rédigée en français dans un style assez fluide qui pourtant n’est pas la langue maternelle de l’auteur. Le lecteur francophone pourra apprécier la personne d’al-Muhâsibî à travers cette porte d’entrée. Cette recherche est aussi l’occasion de faire connaissance avec son auteur qui est un représentant du soufisme contemporain. ‘Abd al-Halîm Mahmûd était effectivement un savant égyptien ayant reçu une formation traditionnelle à la prestigieuse université d’al-Azhar.

​À l’instar de Rifâ‘a al-Tahtâwî (m. 1801/1873), Muhammad ‘Abd Allah Draz (m. 1894/1958), ‘Abd al-Razzâq al-Sanhûrî (m. 1895/1971) et d’autres, il faisait partie de cette génération de savants qui ont allié l’enseignement religieux classique aux méthodes de recherches occidentales, particulièrement en France. De là, il y a précisément un intérêt pour l’histoire contemporaine de l’islam en France. Après l’obtention de son diplôme à al-Azhar, ‘Abd al-Halîm Mahmûd s’installa à Paris où il a obtenu trois licences en Sorbonne : en psychologie, en sociologie et en histoire des religions. En 1938, il entreprit la rédaction de sa thèse sur al-Muhâsibî sous la direction du célèbre orientaliste L. Massignon.

Après sa soutenance en 1940, il regagna l’Égypte où l’attend une remarquable ascension professionnelle et spirituelle. Il occupa d’abord un poste de maître de conférences en psychologie à la faculté des études arabes à al-Azhar. En 1951, il enseigna la philosophie à la faculté des fondements de la religion (usûl al-dîn) de laquelle il fut promu doyen en 1964. En 1970, il fut nommé président de l’université d’al-Azhar, puis, en 1971, ministre des Fondations et des Affaires d’al-Azhar.

​Peu de temps après, il atteignit la plus haute fonction de l’institut religieuse, celle de grand cheikh d’al-Azhar (1973-1978). Il engagea de nombreuses réformes et fit ouvrir une nouvelle faculté de prédication (kulliyya al-da‘wa) affiliée à al-Azhar et plusieurs établissements d’enseignement, notamment de mémorisation du Saint Coran. En parallèle de ses activités professionnelles intenses, il promut activement l’éducation spirituelle et le soufisme. Ses rencontres avec le célèbre René Guénon (1886-1951) et le cheikh ‘Abd al-Fattâh al-Qâdî (1899-1964) furent probablement décisives dans son orientation. Auteur prolifique, ‘Abd al-Halîm Mahmûd consacra la plupart de ses ouvrages à la spiritualité. Pour lui, le soufisme issu du Coran et de la Sunna est la réponse la plus appropriée aux problèmes du monde moderne. Il considérait l’amour de Dieu dans la voie spirituelle comme le seul garant d’une réforme de fond capable d’unir la Umma fragmentée. Il s’employa à revivifier l’enseignement spirituel des anciens au point d’obtenir le titre honorifique de « Ghazâlî du 20e siècle ». C’est dans cette perspective qu’il rédigea Al-Muhâsibî, Un mystique musulman religieux et moraliste.

​Par son travail sur al-Muhâsibî, ‘Abd al-Halîm Mahmûd exhume les enseignements et la pensée d’un maître spirituel d’une grande valeur. L’auteur a mené un travail fastidieux avant d’arriver à le présenter et à classer ses idées. La reconstruction de sa pensée a dû se faire « pièce par pièce et en se servant d’éléments disséminés un peu partout ». Bien que l’on puisse lui reprocher, à juste titre, son excessive complaisance à l’égard de Massignon, l’étude d’A. Mahmûd, en plus d’apporter un éclairage considérable sur l’héritage islamique, contribue à notre compréhension de l’histoire religieuse de l’époque d’al-Muhâsibî et particulièrement celle du tasawwuf.

Mohamed Hendaz

Pythagore, Platon et Plotin ont reconnu, à juste titre, que la raison est vouée à l'échec en ce qui concerne l'ésotérisme. Al-Kindî, Al-Farâbî et Ibn Sînâ l'ont aussi reconnu, de même qu'Al-Ghazâlî et tous les soufis sans exception, lorsqu'ils ont su que la raison ne peut sortir du domaine de la matière, tout comme l'imagination et la pensée.

La science armée de l'observation et de l'étude des textes peut-elle pénétrer la forteresse du taçawwuf ? Ce faisant, elle est condamnée à n'observer de ce dernier que la forme extérieure, sans pouvoir en étudier plus que l'apparence formelle, et sans jamais atteindre l'esprit et l'essence du taçawwuf. Tel est bien l'échec cuisant qui a été essuyé jusqu'à nos jours par la psychologie et la sociologie essayant de saisir la réalité et la quintessence de l'ésotérisme. Mais ce qui est plus grave, c'est que les études menées par la psychologie et la sociologie modernes ont complètement déformé la conception du taçawwuf, exactement comme leurs recherches effectuées autour de l'esprit, de la révélation, de l'inspiration divine et de la religion de manière générale.
Les recherches psychologiques et sociologiques modernes se sont enfermées dans la matière, prises au piège des phénomènes matériels et sensibles, qu'ils soient visibles, audibles, gustatifs ou olfactifs. Ces sciences avouent d'ailleurs sans équivoque que leur domaine de recherche n'est autre que le domaine de la matière, tout ce qui se trouve en dehors de cette sphère limitée échappant à leur analyse et à leur spécialisation, n'entre donc pas dans le cadre de leurs recherches.
Le taçawwuf est esprit, inspiration et illumination. Il ne saurait donc entrer dans leur champ d'étude. Le fait que ces études se contentent de l'apparence et de la forme explique qu'elles échouent totalement lorsqu'il s'agit de traiter du taçawwuf. Par "science moderne", nous entendons est la science qui s'est répandue en Europe et aux États-unis, en particulier à l'époque moderne. Elle s'est contrainte d'elle-même à ne point sortir du champ de la matière, qu'elle s'est attribuée, de son propre chef, exclusivement. Elle s'y est solidement attachée si bien que quiconque entend sortir de ce domaine ne peut mériter, selon eux, le nom de "savant", de même que tout ce qui n'est pas observable par les sens ne peut, selon eux, être appelé "recherche scientifique".
Notre objet n'est pas ici de savoir si la science moderne se trompe ou non. Il s'agit plutôt pour nous de montrer clairement que cette contrainte que s'est imposée la science moderne, lui interdit par là même d'approcher, de près ou de loin, tant l'essence du taçawwuf que son concept véritable. Ainsi tout ce qui a été dit par la science à propos du taçawwuf ne touche que la forme et l'apparence, sans aucune utilité quant à sa réalité profonde.

Dans les temps anciens il n'y avait pas de séparation entre religion et bas monde (dîn sa dunyâ). On ne pouvait pas même comprendre ou imaginer l'idée d'une telle séparation. Cette idée s'est développée quand l'humanité a commencé à dégénérer progressivement. Nous sommes arrivés à présent, dans cette régression, au point où il est très difficile à l'Occident actuel de comprendre la nécessité de faire prévaloir l'esprit traditionnel au sein de ses sociétés. Il s'est égaré sur le chemin de la séparation, complètement étranger à une vie saine.
Si nous pensons que le rattachement exotérique est nécessaire pour tout un chacun, nous affirmons néanmoins – avec certitude – à ceux qui veulent suivre la voie initiatique qu'ils ne parviendront pas même aux premiers degrés initiatiques s'ils ne participent pas complètement à la dimension exotérique.
Et la réussite ne dépend que de Dieu !

La raison est à l'origine d'innovations industrielles, depuis l'aiguille jusqu'à là fusée; elle invente des composés chimiques, complexes ou simples ; elle découvre les lois naturelles qui régissent la terre et le ciel. La raison est à la base de la science acquise par les hommes, une science faite de déduction et d'induction dans leurs différentes formes et leurs multiples méthodes.
Néanmoins, cette raison ainsi que son domaine qu'est la matière – quels que soient ses moyens – n'a aucun accès au monde impénétrable de l'invisible : le non-manifesté divin; elle n'a aucun accès aux mystères : les mystères du plérôme suprême des anges; elle n'a aucun accès aux dévoilement des choses cachés : les réalités spirituelles ; elle n'a aucun accès aux degrés d'ascension du sacré ni aux demeures des esprits.
La raison a échoué dans sa tentative de trouver un critère rationnel permettant de juger du vrai et du faux au niveau du monde spirituel. Elle a été incapable d'inventer un moyen pour trancher entre la vérité et l'erreur au niveau du non manifesté divin. Ni la méthode d'Aristote ni celle de Descartes n'y sont parvenues. Jusqu'à présent, toute approche rationnelle prétendant nous relier au Divin, pour nous en faire connaître les secrets et nous amener à ses mystères, s'est soldée par un échec.
Pythagore, Platon et Plotin ont reconnu, à juste titre, que la raison est vouée à l'échec en ce qui concerne l'ésotérisme. Al-Kindî, Al-Farâbî et Ibn Sînâ l'ont aussi reconnu, de même qu'Al-Ghazâlî et tous les soufis sans exception, lorsqu'ils ont su que la raison ne peut sortir du domaine de la matière, tout comme l'imagination et la pensée.
Ils ont vu, à travers l'histoire de la pensée humaine, que la raison reste déficiente et sans réponse devant les demeures spirituelles et les degrés d'ascension du sacré. Tous ont reconnu et prouvé cette vérité, et la justesse de leur logique a été confirmée par la réalité historique elle-même. Il ne s'agit nullement de sous-estimer la raison humaine. En effet, cette dernière possède un champ d'action gigantesque, que ce soit les étendues de l'univers, les profondeurs de la terre, les couches célestes. C'est enfin sur la raison et par elle que s'est établie la civilisation matérielle moderne, avec sa puissance et sa domination.