Stéphane Arguillère

Selon la Sphère de clarté :
Grâce à la vision intuitive de l'Intelligence,
De par le point clef de la perception de la vérité,
L'on ne retournera plus dans les trois mondes.

De même, selon la Sphère de clarté :
Si l'on n'a pas perçu l'évidente Intelligence,
L'analyse mentale, contournant l'Intelligence,
Nous fera complètement tourner en rond dans le samsàra.
Ayant bien examiné les avantages et les inconvénients, consacre tes efforts [à cette pratique].
p. 331

Quel est le moyen de le comprendre par perception directe ? En maîtrisant le corps, on maîtrisera les canaux ; les canaux une fois maîtrisés, les souffles seront maîtrisés ; les souffles maîtrisés, les gouttes le seront ; et ainsi l'Intelligence, connaissance principielle, sera maîtrisée, immobile, selon les points clefs, ce qui est requis pour tirer au clair l'Idée des Éveillés. Quels inconvénients y aurait-il à ne pas se fonder sur ces trois points clefs ? Selon le Texte explicatif des points clefs, lampe secrète :
Celui qui, au moment de la pratique principale, ne maîtrisera pas les points clefs du corps, de la parole et de l'esprit, sera pareil à qui escompterait* une récolte sans avoir cultivé son champ. Aussi, celui qui se flatterait d'obtenir la perception directe immédiate sans les points clefs du corps, de la parole et de l'esprit ressemble à qui prendrait un aveugle pour guide.
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*Dod pa signifie à la fois désirer (ou vouloir, les deux idées n'étant pas distinctes en tibétain) et être d'avis que..., avoir pour opinion que... « Escompter » vise à rendre cette nuance : désirer en prenant son désir pour une réalité, en croyant que cela va marcher. C'est la même expression qui est rendue par « se flatter d'obtenir » dans la phrase suivante.
p. 305

Toutefois, elle l'est plus particulièrement dans le canal principal au centre du corps, dans la part limpide du souffle* et dans la goutte quintessentielle, alors que, latéralement, l'esprit se fonde sur les poumons. Mais au milieu, dans le cœur, il y a le trésor de la connaissance principielle d'Intelligence.
À cet égard, ce qu'on appelle « esprit », c'est ce qui a une nature préhensile ; mais la part limpide de l'esprit, claire dans l'expressivité sans appréhension, est l'Intelligence. Tant qu'il y a appréhension du « moi », du « non-moi » et du corps, on parle d'esprit ; cela ne repose pas dans le cœur, mais à la périphérie du cœur, dans les poumons. L'Intelligence sans appréhension, claire par soi, demeure dans le cœur c'est pourquoi on l'appelle « vérité du cœur ».
Comme il est dit :
Tous les êtres animés sont des Bouddhas,
Mais cela est occulté par des souillures adventices.
La semence de l'Éveil, c'est l'Intelligence, et ce qu'on appelle « souillures adventices », c'est l'esprit. C'est parce qu'en l'Intelligence [tout] est indissolublement uni en une goutte unique qu'on l'appelle « goutte unique ». Ce qui est issu de l'inintelligence, avec sa structure … sujet-objet, est appelé « esprits égaré ». Bref, cet esprit qui [se] prend pour un « moi » est ce qui occulte la connaissance principielle intégralement omnisciente ; et la formule : « le sugatagarbha est infus dans tous les migrants » s'applique à l'Intelligence.
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* Rlung gi dwangs ma.
p. 301

SECOND SYSTÈME DE KHREGS CHOD
Les deux Intelligences [qui accompagnent respectivement] la production et la libération des fictions sont nommées « [Intelligence de] la production » et « [Intelligence de] la libération » ; mais bien qu'on leur ait appliqué deux noms différents, en réalité, elles sont inséparables et simultanées, comme l'eau et les vagues, d'une essence purement et simplement uni-sapide. À part cela, il ne [faut] pas [croire] que la connaissance principielle serait absente lorsque les idées fictives ressortent, et que, quand il n'y en a pas, la connaissance principielle libératrice surgisse d'ailleurs. C'est dans la condition de libération originelle qu'il faut [se] placer [pour une] libération renouvelée.
Quand on arrive à la stabilité dans la méditation, quelles que soient les fictions qui puissent venir au jour, qu'elles surgissent ! On ne s'y attache pas ; cette connaissance principielle libératrice est [à cet égard] nommée « Intelligence où il n'y a ni production ni libération [que l'on puisse distinguer l'une de l'autre] ». Ce qu'on appelle « égarement », globalement, n'est rien à part des apparences [externes], de l'esprit et du corps [propre] prétendus (grags pa), qu'un mot « égarement » qu'on [y] applique. Hors de cela, il n'y a [rien de tel qu'un] égarement existant par soi.
Apparences [externes], esprit et corps ne sont pas séparés et sans lien : par exemple, c'est en se fondant sur le ciel que le soleil se lève et qu'il est voilé par les nuages. De même, le corps apparaît de par l'expressivité illimitée de l'esprit, et le lustre (mdangs) de la clarté du corps se manifeste en tant que perceptions. Ainsi, même si l'on présente l'esprit, le corps et les apparences [externes] comme [trois réalités] distinctes, dans l'essence de la Réalité exempte de proliférations discursives, ils ne sont ni bons ni mauvais. Ils ne sont pas séparés, dissociés, comme si ces apparences [externes] étaient déconnectées, à part — comme si le corps était une substance établie de son propre côté, et l'esprit, une [réalité] in-substantielle disjointe [de ce dernier]. En effet, cet égarement n'outrepasse point l'unique Intelligence, base de toute [apparence de] sujet et objet.
p. 283

En outre, même si apparence et vacuité sont appelées de deux noms différents, en vérité elles sont d'une indissociable unité : en effet, dans la mesure même où cela apparaît, cela a une nature vide ; et dans la mesure même où cela est vide, cela a pour nature d'apparaître. Il en va, par exemple, comme du reflet de la lune dans l'eau. Ainsi ne s'agit-il pas d'une alternance de phases d'apparition et disparition, comme si l'apparence venait d'abord et la vacuité ensuite. Alors même que cela apparaît, en effet, cela a une nature qui est vide de l'appréhension [de ce qui apparaît] comme [étant] tel.
p. 282

Et quand le tangible entre en contact avec le corps, la nature du tangible survient en tant que les trois portes à la fois. De ce fait, à ce moment-là, le corps, le tangible et la conscience se distinguent. Mais quand l'appréhension de l'expérience tactile se libère, du point de vue de celui qui est capable de demeurer dans la condition du mode-d'être véritable, ces trois termes sont identiques, indissociables. Ainsi l'impression tactile est-elle délice et vide indissociables, car quand bien même il y a expérience du plaisir, elle est vide d'une appréhension [qui la tiendrait] pour telle.
Par ailleurs, s'il y avait entre le tangible, le corps et la conscience une différence établie comme réelle, il faudrait bien que le tangible soit différencié, puisqu'il devrait [comporter] des aspects distincts : [les uns] éprouvés par le corps [comme organe du tact, les autres] éprouvés par la conscience, [d'autres encore] non éprouvés, puisque [par hypothèse] les tangibles seraient individuellement distincts.
p. 280

... [car] c'est en méditant encore et encore qu'il faut éradiquer entièrement l'égarement.
Ainsi, l'essence-de-l'esprit ne tombe pas du côté du pur et simple vide, [car] ce vide a la connaissance principielle pour cœur, il est illimité — voila précisément la chose qu'il importe de connaître.
p. 276

Les qualités de l'esprit et de l'Intelligence ne sont pas les mêmes : l'esprit est d'une nature inquiète, adventice, [formée de] l'accumulation d'une multiplicité d'imprégnations, dotée d'une pluralité mouvante d'idées fictives, préhensiles et préhensibles. {494} L'Intelligence, [de son côté,] est quelque chose d'inébranlable, originaire, éternel, transparent et inconditionné.
p. 271

Ayant ainsi délaissé tout agissement du corps, de la parole et de l'esprit, reste dans l'abandon à l'état naturel (rang babs). En [te] posant naturellement dans la condition d'unité, [tu] dissiperas les fictions de l'esprit. Demeurer dans [cet] état sans fictions, c'est ce qu'on appelle « la quiétude vide ».
p. 267

4. rrsal sbyang, formule difficile à rendre, qui pourrait d'ailleurs aussi se comprendre au sens de « purifier l'expression ». D'une manière ou d'une autre, cela veut dire, en somme : s'accoutumer à ne plus jamais percevoir tout ce qui advient dans l'esprit, dont l'insubstantialité est clairement reconnue, autrement que comme une expression de l'Intelligence. Au reste, il est permis de se demander qui est le sujet de cette reconnaissance, esprit (sems) ou Intelligence (rig pa) ? sPrul sku Tshul lo répondrait sans doute : le rig pa, c'est-à-dire l'Intelligence pour autant qu'elle immane en cet esprit par ailleurs en quelque sorte sublimé par la reconnaissance de sa vacuité.
5. L'idée d'un temps primordial, d'un temps d'avant le temps, est centrale dans le rDzogs chen. Certains maîtres rapportent cette idée à l'état intermédiaire post mortem pour éviter les implications de la notion d'un premier commencement, intenable en contexte bouddhique (qui est celui où a fleuri le système du rDzogs chen, qu'il en soit un authentique rejeton ou bien un greffon de provenance inconnue). Il s'agirait donc du moment où, toutes les structures de l'égarement se sont reployées dans l'abditum mentis, avant que l'incapacité du sujet à se résoudre à la pure simplicité du mode-d'être l'ait fait rechoir dans le samsâra (voir à ce sujet la section sur le bar do). Cette solution n'est pas pleinement satisfaisante au vu des innombrables occurrences de la thématique ; ou plutôt : elle-même n'a un sens que dans la mesure où ce qui affleure dans l'expérience du sujet, à ce moment-là comme dans certains états contemplatifs, c'est un ordre de l'éternité, une intemporalité propre à la nature ultime.
p. 265/66

LE BRASSAGE DES TROIS CIEUX
Cette préservation de l'essence de l'Intelligence est éminemment supérieure à la pratique de [tout] autre Dharma : on l'appelle le point clef essentiel des instructions secrètes sur la confrontation par vision directe* de l'Idée des Éveillés. Cela n'a rien de commun avec un bavardage d'une creuse [profondeur], paroles vides, sans contenu, Dharma [qui ne serait qu'] effet de langage** ; ce sont les préceptes impartis aux prédestinés, les points-clefs manifestant, comme en la pointant du doigt, la confrontation, la pratique ultime qui compacte la vue, la méditation et la conduite. [116] Voilà ce que dit la Transmission orale du sens exact.
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3. Cer mthong, littéralement : « vision nue », mais au sens surtout d'un contact direct, « à cru ».
5. Ms. tshig la shar ba'1 chos, « Dharma [qui ne serait qu']effet de langage » ;xylo-graphe : tshig la shor ba'i chos, « Dharma abandonné aux mots », c'est-à-dire « Religion qu'on délaisse dans le registre du discours », ou encore : « Dharma qui choit dans la verbosité » ?
p. 263

1. sPrul sku Tshul lo retranche ici un peu du texte du Yang dag don gyi snyang brgyud : shel 'di phyi nang med pa'i nang na, « à l'intérieur de ce cristal sans extérieur ni intérieur ... », phyi nang med pa étant une épithète traditionnelle de la transparence où il n'y a pas de replis cachés (de même que, par exemple, mtho dman med pa, « sans haut ni bas », désigne une surface plane, égale).
2. Le la don est ici équivoque, puisqu'il peut se prendre en un sens locatif, comme je l'ai fait — l'idée étant alors celle d'une lumière répandue dans un espace — ou dans un autre sens qui désignerait « l'Intelligence, Corps de Réalité » comme le « sujet », en quelque sorte, auquel apparaît, comme « objet », « le lustre propre des connaissances principielles, les cinq luminosités que rien n'arrête ».
p. 249

• Présence de cette nature chez tous les êtres
* Cette Pensée de l'Éveillé, ainsi doté des trois Corps et des cinq connaissances principielles, est présente « chez tous » les individus « du samsàra et du nirvana sur le mode de la grande extension-inclusive, d'une manière spontanément établie. » Il en va « selon le Tantra qui brasse les profondeurs du samsàra :
Depuis les mandala des Vainqueurs en haut,
Jusqu'aux demeures infernales en bas,
Je [suis] la connaissance principielle d'Intelligence.
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* « Décide que cette connaissance principielle autogène, goutte unique exempte d'élaboration, où Corps et connaissances principielles ne sont pas distincts, est l'essence de tous les Bouddhas »
p. 244

LA CONSÉCRATION ET LA CONFRONTATION

1. Dans le rDzogs chen (comme dans l'ensemble des tantra internes des rNying ma pa), les mandala des divinités sont de deux sortes (bien distinguées, notamment dans le Phyogs bcu'i mun sel de Klong chen pa). (1) Ceux du Corps de manifestation (nirmeiea-kâya) ont un caractère en quelque sorte artificiel et conditionné : ils sont manifestés par les Bouddhas en vue du bien des êtres, comme objets pour la méditation de ceux-ci.
(2) Mais ceux du Corps de fruition (sambhogakàya), en revanche, sont vraiment, à la manière des contenus du « monde intelligible » de Plotin, le rayonnement naturel du premier principe, non proportionné à la perception limitée des êtres à convertir (l'idée reçue selon laquelle, pour les Mahyânistes, l'absolu est sans formes, pur et simple comme l'espace, est à cet égard très unilatérale). En outre, ils demeurent littéralement, avec tous leurs détails concrets, dans le cœur de tous les êtres sensibles : un certain nombre de textes assimilent implicitement l'incarnation (d'une manière qui rappelle aussi le néoplatonisme) à une sorte de voilement de notre nature spirituelle, demeurant cependant présente en nous sous une forme occultée, tel un joyau dans sa gangue. C'est en tout cas la présence naturelle de tous ces mandala en nous qui explique pourquoi, lorsque les liens de l'esprit et du corps se défont, des individus même totalement ignorants du bouddhisme perçoivent censément tous les mêmes Bouddhas, paisibles et terribles, conformes à l'iconographie tibétaine ; cela n'a rien à voir, du point de vue des rDzogs chen pa, avec une imprégnation habituelle liée aux pratiques de visualisation.
p. 241

3. Khyug ge. Tshig mdzod chen mo, p. 265, art. khyug ge ba: myur stabs su g.yo tshul zhig Thag ring nas me 'od dmar khyug ge ba mthong byung I — Le mot pourrait être parent du verbe rgyug pa, « se mouvoir rapidement, courir ». Le choix de « fulgurant » vient d'une part de ce que ce mot se trouve ici dans une série de termes qui connotent tous une sorte de lumière perçante, éblouissante, presque violente, et d'autre part que thog rgyug, « course de la foudre », « rapide comme l'éclair », est une locution si courante, que le mot « course » évoque presque automatiquement, en tibétain, l'éclair.
p. 240

2. Une chose qui serait « établie comme réelle », pour Nâgârjuna, ne pourrait guère être produite, ni cesser d'être, puisqu'elle devrait exister par soi, et, partant, être éternelle. Mais ce n'est pas le seul point de l'argument de sPrul sku Tshul lo : il nous dit en effet non seulement que de tels phénomènes ne pourraient ni être produits, ni disparaître, mais encore qu'à supposer même que les uns disparaissent et que les autres apparaissent, ils ne pourraient pas être les uns causes, et les autres effets. Les bouddhistes admettent certes, en général, qu'un phénomène peut être produit à partir d'un ou plusieurs autres phénomènes antérieurs. Mais c'est le propre de l'école de Nâgârjuna de montrer qu'une telle production est également impossible, du moins dans l'absolu (la plupart des commentateurs s'accordant à reconnaître qu'il faut bien la poser en réalité de surface). C'est ce que veut dire la clause « s'ils étaient établis comme réels ». Paradoxalement, seuls des phénomènes irréels peuvent s'enchaîner dans le temps comme causes et effets.
3. L'objet : par exemple, la forme visible ; la faculté : celle de Tous deux jouent le rôle de « supports » pour la conscience visuelle de cet objet, dans la présentation bouddhique standard de la perception. — En laissant de côté la « faculté », soit un objet extérieur à la conscience, d'une part, et sa perception par la conscience, d'autre part. Ou bien cette représentation est causée par l'action de cet objet sur ma sensibilité — mais alors, étant l'effet de cette action, elle n'est pas simultanée, mais postérieure à ce qu'elle représente, auquel cas elle est fausse, l'état de la réalité qu'elle représente étant déjà aboli (un peu comme quand on croit voir dans le ciel une étoile qui a cessé d'exister depuis des siècles ou des millénaires). Ou bien la perception est simultanée à l'état de choses qu'elle représente ; mais dans ce cas, elle ne peut être fondée sur cet état de choses, puisque tout effet doit être postérieur à sa cause. Alors, cet état psychique que nous appelions représentation ou perception, étant sans connexion avec l'objet auquel il ressemble, ne peut être dit le représenter. Mais ici, sPrul sku Tshul lo insiste plus sur l'impossibilité ontologique du rapport sujet/objet, que sur la fausseté éventuelle de la représentation.
4. Autrement dit, un phénomène qui paraît se maintenir dans la durée n'est en fait qu'une suite de perceptions similaires se succédant avec une très grande rapidité qui donne l'illusion de la continuité. C'est ainsi que rien n'existe (même en réalité de surface) qui ne soit instantané. sPrul sku Tshul lo répond ici sans doute à son argument précédent : il veut dire qu'au moment où l'image mentale de l'objet a, déjà aboli, se forme en mon esprit, elle représente en fait non cet objet a, mais son successeur extrêmement semblable, a', qui s'est substitué à lui dans l'instant suivant.
p. 223/24

4. Pour comprendre ce passage et ce qui suit, il faut se replacer dans le contexte de l'instantanéisme général de la philosophie bouddhique. Tout ce qui existe, n'existe qu'un instant ; on appelle instant une partie de temps indécomposable (le bouddhisme nie généralement la divisibilité à l'infini du temps). Dés lors, soient deux phénomènes, ils sont soit simultanés (intégralement situés dans le même instant), soit successifs (situés dans des instants différents). Soit deux phénomènes qui, du point de vue de la réalité superficielle, sont l'un la cause et l'autre l'effet de cette cause ; de deux choses l'une : ou bien ils sont simultanés, ou bien ils sont successifs ; il n'y a pas de troisième possibilité. S'ils sont simultanés, l'un ne peut être la cause de l'autre, puisque le second s'est produit à partir d'un état de choses où la cause n'existait pas encore. Mais s'ils sont successifs, alors la cause, située dans l'instant antérieur, est forcément déjà abolie au moment où, dans l'instant postérieur, l'effet se produit. Or, dans ce cas aussi (et c'est ce qu'explique …… ici l'auteur), l'effet se produit également sans se fonder sur la cause, celle-ci ayant déjà disparu. Ce sont là des raisonnements courants dans l'école de Nâgârjuna.
p. 222/23

1. Comprendre : un maillon (c'est-à-dire une syllabe) après l'autre.
2 rTsar slebs pa'i euh, « hûm arrivé à la racine », dans le xylographe, est obscur ; j'ai suivi la leçon du ms. : rtser slebs pa'i hûm, « hûm arrivé à la pointe », ou peut-être « hûm où l'on arrive, à la pointe », qui désigne clairement le hûm visualisé au sommet de l'objet qui sert de base à cette visualisation. Les hûm s'enroulent en spirale jusqu'au sommet de cet objet, puis se dissolvent à partir des premiers apparus, jusqu'à celui du sommet qui demeure seul à la fin. Cela correspond bien à ce que l'on trouve chez Namkhai Norbu, Stairway to Liberation, p. 40 ; puis se résorbe de bas en haut.
4. C'est-à-dire en obstruant la narine gauche et en respirant normalement par ailleurs.
p. 217/18

Aux agrégats corporels internes
Pour sceller les agrégats corporels internes, tu prendras la posture du vajra* avec le corps bien droit ; en disant hûm, tu imagineras que les hûm extérieurs, l'un après l'autre, [reviennent vers l'intérieur** et] emplissent tes entrailles où ils pullulent*** ; alors tu bloqueras autant que possible le souffle à l'intérieur ; c'est un point-clef. D'ailleurs, selon le Texte [explicatif] des points-clefs, lampe secrète :
Au moment où tu apposeras le sceau sur les agrégats internes, C'est un point-clef que de retenir le souffle au-dedans autant que possible.
Ce procédé sert à libérer les agrégats internes de chair et de sang dans l'absence de nature propre.
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* Au sens ordinaire, cette fois — celle que l'on appelle communément « position du lotus ».
** Par la narine gauche, selon le dNgos gzhi 'od gsal snying po'i don khrid.
*** Klong chen rab 'byams mentionne une « sensation désagréable dans le ventre » au moment où l'on s'appliquera à cette pratique (dNgos gzhi 'od gsal snying po'i don khrid, p. 9 ; Khrid yig sangs rgyas mnyam sbyor, p. 245).
p. 214

… assis sur un siège confortable, sans rien faire physiquement ; on se recueillera en se détendant sur place c'est l'abandon à l'état naturel du corps. Pour la parole, on restera sans rien dire ; quant à l'esprit, on le laissera comme un individu fatigué, épuisé, qui se repose.
p. 206