L'esprit du Zen

Dans l'histoire de l'Extrême-Orient, les fruits du Zen revêtent des centaines d'aspects différents, si grandioses qu'ils témoignent à eux seuls de la valeur du Zen. Parmi ceux-ci, on peut citer des réalisations artistiques valant toutes celles qui ont été produites au cours de l'histoire de n'importe quelle autre civilisation, une chevalerie et une technique militaire prétendant, à juste titre d'ailleurs, n'avoir jamais été égalées.
(...)
De même qu’il existe deux éléments apparemment antagonistes dans la personnalité des maîtres zen, de même nous voyons que le Zen a influencé la civilisation extrême-orientale sur les plans apparemment opposés de l’esthétique et des arts martiaux. D’une part, il a inspiré les subtilités de la cérémonie du thé (Cha-no-yu), l’art des jardins, l’œuvre des peintres Song, celle des académies Kano et Sumi-e, la poésie (notamment celle de Basho) et la simplicité paisible de l’architecture japonaise ; d’autre part, il permit l’élaboration de techniques aussi inquiétantes que le ju-jitsu et le kenjitsu (escrime) et des principes austères du bushido – le code du chevalier samouraï. La singularité du Zen réside donc en sa capacité d’associer la paix du Nirvana à l’activité intense dans le combat et aux tâches courantes de la vie quotidienne. (p. 102 & 104-105)

Notre difficulté de compréhension découle de l'évidence même du Zen. Nous faisons inlassablement fausse route parce que notre recherche porte sur un mystère. Les yeux fixés sur l'horizon, nous ne voyons pas ce qui se passe à la hauteur du sol. Pour citer Hakuin dans son Chant de la Méditation :

« Tous les êtres sont, à l’origine, des Bouddhas,
C’est comme la glace et l’eau,
En dehors de l’eau, la glace ne peut se former,
Hors des êtres doués de sentiment, où cherchons-nous
[le Boudda ?

Ne sachant pas combien proche est la Vérité,
Les gens la cherchent au loin…
A l’image de celui qui, au milieu de l’eau,
Crie sa soif en se lamentant. »

L’homme est souvent trop orgueilleux pour observer les choses évidentes le concernant directement. Ainsi, le Zen vit les adeptes du Mahayana poursuivre la vérité dans les écritures, auprès des sages et des Bouddhas, pensant qu’elle leur serait révélée s’ils adoptaient un mode de vie correct.

La prétendue humilité, selon laquelle l‘homme croit que la sagesse est une chose trop sublime pour daigner se manifester dans les événements de la vie courante, est en réalité une forme subtile de l’orgueil. Il est convaincu qu’il ne pourra accueillir la vérité aussi longtemps qu’il ne sera pas détaché des préoccupations terrestres. Son orgueil est tel qu’il ne consentira à recevoir la sagesse que des lèvres mêmes du sage ou par l’intermédiaire des écritures sacrées. Il ne la perçoit ni dans les êtres humains, ni dans les événements de la vie de tous les jours, ni en lui-même, puisque là encore son orgueil l’empêchera de se voir tel qu’il est. Loin de chercher la vérité, il avance vers les Bouddhas en cachant ses imperfections derrière le voile de ses actions méritoires.

Cette préparation méticuleuse en vue de trouver la vérité dans le futur ou par l’intermédiaire d’un agent extérieur revient, selon le Zen, à repousser le moment de la vision des faits, bons ou mauvais, dans leur vérité à quiconque ne sait la percevoir en lui-même : quiconque ne sait la percevoir dans l’instant présent ne peut s’attendre à en recevoir la révélation dans un temps futur.

C’est pourquoi le Zen enseigne qu’aucun être ne peut trouver le Bouddha dans un paradis ou dans des sphères célestes, s’il ne l’a auparavant découvert en lui-même et dans tout être doué de sensibilité. De même, aucun être ne peut espérer trouver l’Illumination dans un ermitage, s’il n’en a pas déjà eu la révélation dans son cadre de vie habituel.

La philosophie mahayaniste précise, en effet, que toute chose – aussi vile en apparence, aussi insignifiante qu’elle soit – est un aspect de la nature-de-Bouddha. Par conséquent, il nous faut accepter toute chose et tout être. (pp. 47-49)

…les préceptes du Hinayana portent en grande partie sur des règles de conduite, l’analyse psycho-physique de l’être humain et les règles monastiques, au point que le Hinayana est devenu une école de pensée rigide et conventionnelle, à tendance matérialiste.
(…)
Le Bouddha ayant nié l’existence d’une « nature propre » dans l’individu, le Hinayana en déduit qu’il n’existe aucun soi. Le Mahyana, par contre, estime que le véritable Soi se révèle quand on renonce au « pseudo-soi ». Lorsque l’homme cesse de s’identifier à sa personne et de l’utiliser en tant que moyen de résistance à la vie, il s’aperçoit que le Soi dépasse les limites de son seul être qu’il englobe l’univers dans sa totalité.

Le Hinayana, comprenant qu’aucune chose dans son individualité ne peut être le Soi, s’en tient là. Cette conception implique donc la négation de la vie, puisqu’elle envisage l’illumination sous son aspect négatif, selon lequel toute forme séparée est anatta – sans soi – et annica – sans permanence.

Le Mahayana, par contre, complète cette négation par une affirmation. S’il nie l’existence d’un soi propre à chaque chose, il découvre néanmoins ce Soi dans la totale interdépendance des choses. Atteindre l’Illumination revient donc à nier la réalité du soi prisonnier de la forteresse, à prendre conscience que le Soi n’est pas l’entité « je » en tant que distincte de l’entité « vous », mais qu’il comprend à la fois les entités « je » et « vous », de même que n’importe quelle autre entité. En déclarant que tout participe du Soi, le Mahayana affirme la vie au lieu de la nier par la seule assertion selon laquelle chaque chose prise dans individualité n’est pas douée de soi.
(…)
Mais cette différence d'interprétation est à l'origine de différences importantes dans le domaine de la pratique. La philosophie hinayaniste, de par son idéal négatif, voit en l’homme parfait celui qui accède au Nirvana, c’est-à-dire à la délivrance, par une compréhension d’anatta et d’annica. Un tel être se nomme un Arhat, par opposition au Bodhisattva, l’homme idéal de la philosophie mahayaniste, lequel ne se contente pas d’un simple accès au Nirvana, car il lui semble impossible de ne pouvoir apprécier la félicité éternelle aussi longtemps que des êtres resteront dans la souffrance.

Il sait qu’il n’est pas fondamentalement différent des autres ; son Nirvana ne peut donc être parfait s’il ne le partage pas. Selon sa conviction, toute forme de vie participe du Soi. Par conséquent, il voit des « alter ego » dans tous les êtres et le Nirvana demeure à ses yeux une sorte de vanité et d’égoïsme aussi longtemps que subsistera un seul être à n’avoir pas atteint l’Illumination. Ainsi, ayant pendant un nombre incalculable de vies mené une lutte âpre et douloureuse contre l’auto-illusion, il acquiert le droit à la félicité éternelle et y renonce dans le but d’aider toute chose vivante à se réaliser. L’idéal bodhisattvique sous-entend une acceptation totale de la vie, car, s’identifiant avec la création tout entière, le Bodhisattva ne peut rejeter ou négliger l’une des quelconque des manifestations de celle-ci. (p. 26 & 29-30)

Ainsi, au moment où le disciple atteint le stade où le Koan esquive de façon catégorique toute tentative de vouloir-saisir, il prend conscience de l’impossibilité de saisir, de posséder et d’immobiliser la vie. Il lâche donc prise et ce lâcher-prise signifie l’acceptation de la vie en tant que vie, c’est-à-dire : insaisissable, libre, spontanée, et illimitée. Le Koan est une façon de présenter le problème essentiel de la vie sous une forme plus intense. L’impasse finale du Koan, c’est-à-dire son expression vivante, amplifie l’impasse à laquelle aboutissent inévitablement ceux dont le désir est de s’emparer d’une chose vivante dans le but de la garder et de soumettre sa vie à la leur.

L’expression importante est « lâcher-prise ». En effet, si le Koan est un symbole miniaturisé du gigantesque Koan de la vie, le grand dilemme que tout homme tente de résoudre – si inconsciemment qu’il soit – il ne peut, tout comme la vie, être saisi.

Ô événement rare,
Pour lequel je serai heureux de donner dix mille pièces d'or !
J'ai un chapeau sur la tête, un baluchon à ma ceinture,
Et, sur mon bâton, je porte la brise rafraîchissante et la pleine lune.

Le zen essaie fermement de créer le contact direct avec la vérité, sans permettre aux théories et aux symboles de s'interposer entre le connaissant et l'objet de sa connaissance. En un sens, le zen perçoit la vie et non un concept sur la vie. Il ne s'arrête jamais pour considérer la sagesse d'autrui, ou la description d'une expérience spirituelle faite par une tierce personne, ou encore pour analyser de simples concepts et croyances. Si la sagesse d'autrui a l'utilité d'un poteau indicateur, il est trop facile de confondre ce poteau avec le chemin qu'il indique, voire avec le but lui-même. Si subtiles sont les façons dont une description peut s'imposer à nous comme la vérité ellemême, que le zen se traduit souvent en une sorte d'iconoclasme, de destruction de toutes les images intellectuelles de la réalité vivante, connaissable par la seule expérience personnelle.

Le zen est loin d’être un exercice passif, car le Koan une lutte mentale et spirituelle des plus âpres, exigeant du disciple ce que les maîtres désignent par un grand esprit d’investigation.

L’homme est généralement esclave de ses modes de pensées et le but du Zen consiste précisément à maîtriser l’intellect, à le transcender, sans pour autant l’anéantir, de même que le Koan mettant en jeu l’oie et la bouteille, la libération de l’oie n’a pas détruit la bouteille.

Le Satori étant une libération des états habituels de tension et d'attachement aux idées fausse de possession, le disciple a très souvent l'impression que les bases de l'univers s'effondre comme si l'oppression du monde extérieur avait subitement fondu, telle une immense montagne de glace. Toute la structure rigide à partir de laquelle il interprétait habituellement la vie s'effondrant d'une manière soudaine, il éprouve un sentiment de liberté illimitée.