Eric Robertson Dodds

Vers 432 av. J.-C. […], le refus de croire au surnaturel et à l’enseignement de l’astronomie devinrent des délits.

La foi dans le progrès irréversible eut à Athènes une carrière encore plus brève qu’en Angleterre.

Héraclite eu la témérité d’attaquer une chose qui demeure encore jusqu’à ce jour un des traits saillant de la religion populaire grecque, le culte des images ; un tel culte, dit-il, revenait à s’adresser à la maison d’un homme au lieu de parler au propriétaire.

Mais [la] contribution décisive [d’Aristophane] fut la découverte de la relativité des idées religieuses : « Si un boeuf savait peindre, son dieu ressemblerait à un boeuf » : une fois que cela eût été dit, il n’y avait plus guère à attendre pour que tout l’édifice des croyances traditionnelles commence à se disloquer.

L’animal que vous tuez pour le manger est peut-être l’habitation d’un soi, d’une âme humaine. C’est ainsi que l’explique Empédocle. Mais il n’est pas tout à fait logique avec lui-même, car il devrait avoir autant horreur de manger des légumes, puisqu’il croyait que son propre soi occulte avait une fois séjourné dans un buisson. Sous cette rationalisation imparfaite, il y a, je crois, quelque chose de plus ancien – l’antique horreur du sang versé.

Ce qui demeure certain, c’est que ces croyances [en la réincarnation] incitaient à une répugnance pour le corps et un dégoût pour la vie des sens, qui sont entièrement nouveaux en Grèce. Je présume que toute « civilisation de culpabilité » présente un sol favorable au puritanisme, puisqu’elle crée un besoin inconscient d’autopunition que le puritanisme peut satisfaire.

Au problème archaïque tardif de la justice divine, la réincarnation offrait en effet une solution moralement plus satisfaisante que la culpabilité héréditaire ou la punition dans un monde d’outre-tombe. Avec l’émancipation croissante de l’individu des liens de la solidarité familiale et l’augmentation de ses droits en tant que « personne » légale, la notion que l’on puisse payer les fautes d’un autre devenait inacceptable. Une fois admis par la loi humaine qu’un homme est responsable de ses propres fautes, il faut que, toi ou tard, la loi divine l’admette aussi. Quant à la punition après la mort, cela expliquait certes assez bien pourquoi les dieux paraissaient tolérer le succès des méchants ici bas ; d’ailleurs la nouvelle doctrine exploitait les choses à fond, en se servant de la technique du « voyage aux enfers » pour évoquer sous un aspect vrai et cru, les horreurs de la damnation. Mais la punition dans la vie future n’expliquait pas toujours pourquoi les dieux toléraient tant de souffrances humaines, et surtout celle, imméritée, des innocents. La réincarnation, au contraire, en rendait compte. Selon cette doctrine, aucune vie humaine est innocente : tous s’acquittent plus ou moins de crimes diversement atroces commis au cours de leur vie antérieure. Et toute cette masse sordide de souffrance, tant dans ce monde que dans l’autre, n’était qu’un aspect de la longue éducation de l’âme – une éducation qui aboutirait à sa libération du cycle de naissance et son retour à sa source divine. C’est ainsi seulement, sur cette échelle du temps cosmique, que la justice – en son plein sens archaïque, cette justice dont la norme est que « le malfaiteurs portera sa peine » – pouvait être entièrement rendue à chaque âme.

Nous avons vu [...] comment le contact avec les croyances et les pratiques chamanique pouvait, à un peuple réfléchi comme les Grecs, suggérer les éléments d’une telle psychologie [puritaine] : la notion de l’excursion psychique pendant le sommeil ou pendant la transe pouvait renforcer l’antithèse âme-corps ; la « retraite » chamanique pouvait servir de modèle à une askêsis systématique, une formation consciente des puissances psychiques par l’abstinence, et par des exercices spirituels ; les récits de chamans qui disparaissent et reparaissent pouvaient encourager la croyance en un soi indestructible, magique ou démonique ; et le transfert des pouvoirs ou de l’esprit des chamans mort aux vivants pouvait se généraliser en une ligne de doctrines de la réincarnation.

Au sujet d’Orphée lui-même, je peux hasarder une hypothèse, au risque de me faire traiter de panchamaniste. La patrie d’Orphée est la Thrace, et en trace il est ou l’adorateur, ou le compagnon, d’un dieu que les Grecs identifièrent à Apollon. Il exerce conjointement les professions de poète, de magicien, de maître religieux, et de diseur d’oracles. Comme certains chamans légendaires de Sibérie, il peut, par sa musique, convoquer les bêtes et les oiseaux pour se faire entendre. Comme les chamans partout, il visite les Enfers, et le motif de sa visite est un but fort commun chez les chamans – le recouvrement d’une âme volée. Enfin, sa personnalité magique survit dans une tête chantante qui continue à donner des Oracles bien des années après sa mort. Cela aussi suggère le Nord : ces têtes mantiques apparaissent dans la mythologie nordique et dans la tradition irlandaise. Je conclus qu’Orphée est un personnage thrace dans le genre de Zalmoxis, un chaman mythique ou un prototype de chaman.

Si je ne me trompe, Empédocle ne représente pas un type nouveau de personnalité, mais un type très ancien, le chaman, qui détient toute ensemble les fonctions indifférenciées de magicien et de naturaliste, de poète et de philosophe, de prédicateur, de guérisseur et de conseiller public. Après lui, ces fonctions se séparent ; les philosophes désormais ne sont ni poètes ni magiciens ; d’ailleurs, un tel homme était déjà un anachronisme au Ve siècle. Mais des êtres comme Epiménide et Pythagore ont très bien pu exercer toutes les fonctions que j’ai nommées.

Nous savons en tout cas que Pythagore fonda une espèce d’ordre religieux, une communauté d’hommes et de femmes dont la règle était déterminée par l’attente de vies futures.

Il y a toutefois un autre et plus grand chaman grec qui, sans aucun doute, tira des conséquences théoriques et, sans aucun doute aussi, croyait à la réincarnation : je veux dire Pythagore.

À notre connaissance toutefois, le premier écrivain à parler d’extase poétique est Démocrite, qui soutient que les meilleurs poèmes sont composés « avec inspiration et un souffle saint », et nie qu’un homme puisse être un grand poète « sine furore ».

Comme l’ont souligné des écrivains récents, c’est à Démocrite plutôt qu’à Platon que revient l’honneur contestable d’avoir introduit dans la théorie littéraire cette idée que le poète est un homme séparé du commun des mortels par une expérience intérieure anormale, et que la poésie est une révélation à côté et au-dessus de la raison.

Reste le troisième type de démence « divine » dont parle Platon, celui qu’il définit comme « une possession (katokôchè) des Muses » et qu’il déclare indispensable à la production de la meilleure poésie. Quelle était l’ancienneté de cette notion, et quel était le rapport premier avec les poètes et les Muses ?

Je conclus que la démence prophétique est au moins aussi ancienne en Grèce que la religion d’Apollon.

Les peuples primitifs partout dans le monde partagent la croyance que tous les types de désordre mental sont causés par une intervention surnaturelle.

Se demander des personnages d’Homère s’ils sont déterministes ou s’ils croient au libre arbitre serait un anachronisme extravagant : ils ne se sont jamais posé la question, et si nous pouvions la leur poser, nous aurions beaucoup de mal à leur en faite comprendre le sens. Ce qu’ils reconnaissent effectivement, c’est la différence entre les actes normaux et les actes accomplis dans un état d’atê. Les actes de cette dernière espèce peuvent être attribués indifféremment soit à leur moira soit à la volonté d’un dieu, selon qu’ils voient la chose d’un point de vue subjectif ou objectif.

Prenons comme point de départ l’expérience de la tentation ou de l’insufflation divine de la folie (atê) qui incite Agammemnon à compenser la perte de sa maîtresse en enlevant celle d’Achille : « Ce n’est pas moi » déclare-t-il plus tard, « qui suis coupable, mais Zeus, et le Destin, et l’Erinys qui marche dans l’obscurité : ceux-là, à l’assemblée, mirent sans mon entendement une atê farouche, ce jour où arbitrairement je dépouillai Achille de sa part d’honneur. Qu’y pouvais-je faire ? La divinité fera toujours ce qu’elle voudra. »

Comme ces chapitres l'auront démontré, je l'espère, les hommes qui créèrent le premier rationalisme européen ne furent jamais - jusqu'à l'époque hellénistique - de « simples » rationalistes : je veux dire qu'ils étaient profondément et imaginativement conscients de la puissance, de la splendeur et du péril de l'irrationnel. Mais ils ne pouvaient décrire ce qui se passait sous le seuil de la conscience qu'en un langage mythologique ou symbolique ; ils n'avaient pas d'instrument pour le comprendre, encore moins pour le contrôler ; et à l'époque hellénistique un trop grand nombre d'entre eux commirent l'erreur de croire qu'ils pouvaient l'ignorer.

L'homme moderne commence à acquérir un tel outil. Il est encore loin d'être perfectionné, et il n'est pas toujours habilement employé ; ses possibilités et ses limites restent encore à explorer dans beaucoup de domaines, dont celui de l'histoire. Mais il semble justifier l'espoir que si nous l'employons avec prudence, nous parviendrons à la longue à mieux connaître notre monture ; et la connaissant mieux, que nous saurons mieux lui enseigner à surmonter ses craintes ; et enfin, la peur étant surmontée, que monture et cavalier feront un jour le saut décisif - et le feront avec succès. (pp. 251-252)