Itinéraire d'un bouddhiste athée

La quête de Gotama l'a conduit à abandonner tout ce qui le définissait - son roi, sa patrie, son statut social, sa situation familiale, ses croyances, sa conviction d'être un « moi » maîtrisant un corps et un esprit - mais nul effondrement psychotique n'a suivi ce renoncement. Car, en renonçant à sa place (alaya), il a accédé à un fondement (tthana ou thatva). Mais ce fondement est d'une nature complètement différente. C'est le monde contingent, transitoire, ambigu, imprévisible, fascinant et terrifiant qu'on nomme la « vie ». La vie est un fondement sans fond : à peine apparue, elle disparaît, uniquement pour se renouveler, puis aussitôt se désagréger et disparaître à nouveau. Elle coule sans cesse en avant, telle la rivière d'Héraclite. Si vous essayez de la saisir, elle vous glisse entre les doigts.
Ce fondement sans fondement n'est pas synonyme d'absence de soutien. Il vous soutient d'une façon différente. Là où une place peut vous attacher et vous enfermer, ce fondement ne vous retient pas et s'ouvre à vous. Il ne reste pas immobile un moment. Pour s'y appuyer, il faut le considérer d'une autre façon. Au lieu d'être planté fermement sur vos pieds et de vous cramponner des deux mains pour vous sentir à l'abri dans votre place, ici vous devez fendre la surface de ses eaux miroitantes comme une mouche à longues pattes, nager dans son courant comme un poisson véloce. Gotama comparait cette expérience à celle consistant à « entrer dans le courant ».
L'Éveil de Gotama exigeait un changement radical de perspective plutôt que l'acquisition d'un savoir privilégié formé de quelques vérités supérieures. Il n'usait pas des mots « savoir » et « vérité » pour le décrire. Il ne parlait que de l'éveil à un monde contingent - la conditionnalité et la production conditionnée - qui, jusque-là, était obscurci par son attachement à une position stable.
(page 169)

D'où vient ce besoin de défendre de manière si passionnée l'existence de notions métaphysiques qui ne peuvent être ni prouvées ni réfutées ? Je pense que cela a sans doute un rapport avec la peur de la mort, la terreur que nous inspire la perspective de notre disparition et de celle de nos proches dans le néant. Mais j'ai l'impression que, pour ceux qui se raccrochent à ce genre de convictions, le monde tel qu'il se présente apparaît intrinsèquement inadéquat, incapable d'exaucer leurs aspirations les plus profondes à trouver une raison d'être, la vérité, la justice ou la bonté. Que l'on croie en Dieu ou au karma et à la renaissance, on place dans l'un et l'autre cas sa confiance en un pouvoir ou une loi suprêmes qui paraissent en mesure de donner un sens à une vie sur terre brève et pleine de tensions. On présume l'existence de forces cachées, profondément enfouies sous la surface d'un monde dépendant d'expériences au jour le jour, indigne de confiance. De nombreux bouddhistes soutiennent que rejeter la croyance en la loi du karma - un système de comptabilité morale mystérieusement inhérent à la structure de la réalité même – équivaudrait à supprimer les fondements de l'éthique. Les bonnes actions ne seraient pas récompensées et les mauvaises actions ne seraient pas punies. Les théistes ont dit exactement la même chose sur les conséquences de l'abandon de la croyance en Dieu et au jugement divin.
(p. 223)

Car ce à quoi il s'était éveillé, cette « conditionnalité » - que des choses spécifiques donnent naissance à d'autres choses spécifiques - est plutôt évident. Tout le monde sait que les graines donnent naissance à des plantes et les œufs aux poulets. Pourtant, insistait-il, cette « production conditionnée » est extrêmement difficile à voir.
Pourquoi ? Parce que l'attachement viscéral à leur place empêche la majorité des gens de saisir la contingence fondamentale de leur existence. Notre place est ce à quoi nous sommes le plus liés. C'est la base sur laquelle l'édifice tout entier de l'identité est construit. Nous la délimitons en nous identifiant à une religion ou à un mouvement politique, par l'attachement à un lieu, à une tradition ou à une position sociale. C'est dans ce cadre apparemment fixe que se développe notre intime conviction d'être un ego solitaire.
Notre place est cet endroit virtuel où nous nous tenons et nous opposons à toute tentative extérieure de saisir ce qui est à « moi ». Elle englobe tout ce qui est « mien », par opposition à ce qui est « tien ». Le plaisir de l'attachement crée ainsi une impression de solidité et de sécurité, celle d'être un point fixe dans un monde incertain où tout bouge et rien n'est sûr. Le pendant de ce plaisir est la peur panique de perdre sa place et d'être plongé dans le chaos, l'incompréhension et la folie.
(page 168)

Que je l'apprécie ou non, l'esprit qui anime la vie religieuse et son organisation formelle semblent - comme le Bouddha et Mara – inextricablement liés l'une à l'autre.
Rejeter la religion réglementée pour une « spiritualité » éclectique et nébuleuse n'est pas non plus une solution satisfaisante. En tant qu'êtres parlants, nous élaborons constamment des théories et des croyances cohérentes. En tant qu'animaux sociaux, nous nous organisons constamment en groupes ou communautés. Sans un discours rigoureux et critique envers lui-même, on risque de tomber dans de pieuses platitudes ou des généralisations superficielles. Et sans un minimum de cohésion sociale, les idées géniales risquent de dépérir. L'important n'est pas de renoncer à toutes les institutions ou à tous les dogmes, mais de s'en accommoder avec ironie, de les apprécier pour ce qu'ils sont - le jeu de l'esprit humain dans sa quête incessante de sens et de cohésion -, et non de les considérer comme des entités éternelles qu'il faut défendre sans merci ou imposer de force.
« De nos jours, la religion doit s'affranchir de la croyance, dit Don Cupitt. Il n'y a rien en quoi croire ou espérer. C'est pourquoi la religion doit devenir un moyen immédiat et profondément ressenti de vous rattacher à la vie en général et à votre propre vie en particulier. » C'est dans cet esprit que j'ai essayé de comprendre ce que le Bouddha a dit il y a tant d'années. En tentant de rétablir Gotama dans sa condition d'homme et de démêler ses idées des opinions dominantes de son temps, j'aime à penser qu'il était animé par les mêmes idéaux.
(p. 294)

Note 22 page 339 :(du chapitre 17, page 274, note 22)
Le terme pali sùkara-madava signifie littéralement « tendre cochon » (sùkara). Dans le canon, il est clair que le Bouddha n'était pas végétarien. Il rejetait la proposition de son cousin Devatta d'imposer le végétarisme comme règle pour la communauté monastique. Il ne voyait pas d'objection à ce que ses moines mangent de la viande, à condition qu'il n'ait été ni « vu, ni entendu ou soupçonné » que l'animal fût tué spécialement pour eux.

À mon retour à McLeod Ganj, je sentis que le bouddhisme avait également perdu de son innocence. Depuis mon arrivée ici pour la première fois, vingt ans plus tôt, les centres, les communautés et les maisons d'édition bouddhistes avaient surgi et proliféré à travers l'Europe, l'Amérique et l'Australie. Cela était dû largement aux efforts des Occidentaux qui, retournés chez eux après leurs études en Asie, avaient invité ensuite leurs maîtres bouddhistes à venir établir des centres. La popularité du bouddhisme était montée en flèche. Il n'était plus perçu comme un passe-temps spirituel suranné de hippies vieillissants mais était en train d'être absorbé avec enthousiasme par la culture occidentale. Inévitablement, il s'institutionnalisait également. En très peu de temps, des groupes bouddhistes avaient acquis de vastes propriétés et conquis de riches bienfaiteurs. Le mélange grisant de « maîtres illuminés », d'étudiants dévoués et d'ambition spirituelle grandiose peut aisément mener au sectarisme et aux abus de pouvoir.
Nous étions vingt-deux à être venus à Dharamsala discuter de ces questions avec le Dalaï-lama en personne. Après deux jours de préparatifs, on nous fit entrer dans une pièce du palais haute de plafond et glaciale pour la première de nos huit sessions de deux heures chacune avec le Dalaï-lama. Nous avions préparé un certain nombre de sujets: l'adaptation du bouddhisme à l'Occident, tradition contre culture, sectarisme, psychothérapie, moines et société laïque, et le monstre qui ne cessait de relever la tête : les relations sexuelles entre maîtres et étudiants.
Les discussions se déroulèrent tout d'abord dans une certaine gêne, car personne n'était très sûr de savoir ni où nous allions ni à quoi nous attendre.
(p. 253)

« Nos vieilles traditions morales et religieuses se sont évanouies et rien ne peut les ressusciter, écrit Cupitt dans The Great Questions of Life. C'est pourquoi nous sommes une infime poignée de théologiens à être non pas libéraux mais radicaux. Nous disons que la nouvelle culture est si différente de ce qui existait autrefois que la religion doit être complètement réinventée. Malheureusement, le nouveau style de pensée religieuse que nous essayons d'introduire est si étrange et si nouveau que la plupart des gens ont énormément de mal à le reconnaître tout à fait comme étant religieux. »
Une grande partie de l'enseignement de Siddhattha Gotama a dû frapper ses contemporains tant il apparaissait « étrange » et « nouveau ».
(p. 231)

Poser une question implique que vous ignorez quelque chose. Demander « Qui est l'abbé ? » signifie que vous ne savez pas qui il est. Demander « Qu'est-ce que c'est ? » signifie que vous ne savez pas ce que cela est. Cultiver le doute, c'est donc apprécier « la non-connaissance ». Dire « Je ne sais pas » n'est pas un aveu de faiblesse ou d'ignorance, mais un acte de franchise : une acceptation sincère des limites de la condition humaine quand elle est confrontée à « la grande question de la naissance et de la mort ». Ce profond agnosticisme est plus que le refus agnostique classique de prendre position sur l'existence de Dieu ou sur la survie de l'âme à la mort corporelle. C'est la volonté de faire de la stupéfaction fondamentale d'une créature limitée et faillible, le code de conduite d'une vie qui ne s'agrippe plus à la consolation superficielle de la certitude.
(page 92)

On considère d'autre part que le Bouddha est parvenu à la sagesse parfaite et à la compassion infinie. Il est omniscient et doté d'un amour infaillible. Il est devenu Dieu.
Cependant, les nombreux passages du canon pali qui dépeignent les relations du Bouddha avec Mara brossent un tableau différent. En atteignant l'Éveil à Uruvela, Siddhattha Gotama n'a pas « conquis » Mara au sens littéral de l'avoir anéanti. Car Mara est un personnage qui continue à se présenter à Gotama même après l'Éveil. Il réapparaît sous différentes formes jusque peu de temps avant la mort du Bouddha à Kusinara. Ceci implique que le désir et les autres « armées de Mara » n'avaient pas été effacés littéralement de la personne de Gotama. Il avait néanmoins trouvé une façon de vivre avec Mara qui privait le diable de son pouvoir. Ne plus être manipulé par Mara équivaut à en être libéré. La liberté du Bouddha se trouve non dans l'anéantissement de la convoitise et de la haine, mais dans la compréhension que ce sont des émotions passagères impersonnelles qui vont passer d'elles-mêmes tant qu'on ne s'y accroche pas.
(p. 284)

Le Bouddhisme libéré des croyance : fut publié en mars 1997. Au-delà de sa vocation initiale d’introduction neutre, l’ouvrage déclencha ce que le magazine Time, dans son numéro du mois d’octobre suivant consacré au bouddhisme aux Etats-Unis, appela une « dispute policée mais néanmoins féroce » sur la nécessité ou non pour ses adeptes de croire au karma et a la renaissance. Dans le livre, j’avais suggéré que l’on pouvait s’en tenir a une position agnostique sur ces points, c’est-a-dire garder l’esprit ouvert sans les confirmer ni les nier. Peut-être par naïveté, je n’avais pas prévu la fureur que cette suggestion allait créer.
La controverse qui s’ensuivit démontra que les bouddhistes pouvaient avoir des opinions sur le karma et la renaissance aussi ferventes et irrationnelles que les chrétiens et les musulmans quant a la question de l’existence de Dieu. Pour certains convertis occidentaux, le bouddhisme était devenu une religion de substitution tout aussi inflexible et intolérante que celle qu’ils avaient rejetée avant de l’embrasser. J’avançais que, dans sa globalité, le bouddhisme n’était pas tant une religion fondée sur la foi qu’une culture de l’éveil qui, tout au long de son histoire, avait manifesté une remarquable capacité d'adaptation à des conditions changeantes.
(page 222)

Au lieu de rejeter le moi comme pure invention, Gotama le présente comme un projet à réaliser. Par le « moi », il fait référence non au « Moi » transcendant des brahmanes qui, par définition, ne peut être que ce qui est éternellement, mais au « moi » fonctionnel, moral, qui respire et agit dans ce monde. Il compare ce moi à un champ, un terrain potentiellement fertile qui, s'il est irrigué et entretenu permet aux plantes de s'épanouir. Il le compare à une flèche : une tige de bois, à tête de métal et empenne de plume, qui, une fois assemblée, peut être lancée dans une course infaillible vers sa cible. Et il compare le moi à un morceau de bois, quelque chose qu'on peut façonner et transformer en ustensile ou en poutre faîtière. Dans chaque cas, de simples choses sont travaillées et transformées pour répondre à des besoins humains.
Un tel modèle de « moi » convient mieux aux laïcs, hommes ou femmes, qui vivent dans ce monde qu'aux moines ou moniales résolus à y renoncer. Il présente une sorte de défi très différent. Il incite non à se former pour atteindre un détachement serein à l'égard des turbulences de cette vie mais à se confronter à ces événements pour leur insuffler un sens et un but. L'accent est mis sur l'action plutôt que l'inaction, sur l'engagement plutôt que le désengagement. Et il y a également des implications sociales.
(page 197)