Henry Corbin

Le Livre des sept Statues est d’une importance capitale pour plusieurs raisons. En premier lieu il s’agit de la transmission d’un texte grec pour lequel nous ne disposons plus que de la version arabe. En second lieu, ce texte est un témoin majeur de la tradition hermétiste en Islam. Enfin il nous éclaire au mieux sur la conception de l’alchimie comme art hiératique, pour reprendre une expression de Proclus (arabe : sinâ‘a ilähîya, ars divina). Ces statues désignées par le mot arabe asnâm sont en réalité des statues vivantes et parlantes, et elles sont chacune le prêtre du Temple qui est le leur. Elles sont les sept prêtres des sept Temples correspondant aux sept divinités planétaires. On pensera donc ici aux sept Temples des Sabéens de Harran, re entretinrent en Islam au moins jusqu’au X° siècle le foyer de l’hermétisme. Ces statues sont vivantes et parlantes parce qu’elles sont faites non point du métal commun, mais du « métal philosophique » issu de l’opération alchimique, et c'est cela même qui les rend aptes à remplir leur fonction sacerdotale dans leur temple. Bref, ce sont des « statues vivantes sacerdotales ». Le motif de la statue vivante et le motif du prêtre sont les deux aspects sous lesquels l’alchimie se présente ici comme ars hieratica.

Je dis ceci : quant au propos de l’Imâm parlant de « trésors inépuisables », il semble qu’il veuille indiquer ceci : que la connaissance de ces trésors n’est sujette ni au doute ni à la difficulté. Car après avoir acquis cette science, aucune ignorance ou obstacle ou voile ne peut s'installer.

Et voici l'explication du propos de l’Imâm déclarant: «Ils se fécondent l’un l’autre, alors leur Eau respective brille d’une splendeur aurorale, et chacun sourit devant un or caché et une teinture devenue homogène. » Le pronom affixe renvoie aux aspects ésotériques respectifs de ces choses susmentionnées au cours de l’Œuvre de vérité, de l'opération cachée de la pratique connue. En effet, toutes ces choses sont issues d’une seule et même chose, d’une seule et même espèce, d’un seul et même genre, d’un seul et même minéral,

[…] la Forme sous laquelle chacun des Spirituels connaît Dieu est aussi la forme sous laquelle Dieu le connaît, parce qu’elle est la forme sous laquelle Dieu se révèle à soi-même en lui.

Khezr est le maître de tous les sans-maître parce qu’il montre à tous ceux dont il est le maître comment être ce qu’il est lui-même : celui qui a atteint la Source de la Vie, l’Eternel Adolescent, c’est-à-dire […] celui qui a atteint la haqîqa, la vérité mystique ésotérique qui domine la Loi, émancipe de la religion littérale. Khezr est le maître de tous ceux-là, parce qu’il montre à chacun comment réaliser l’état spirituel qu’il a atteint lui-même et qu’il typifie.

L’étape initiale, purement exotérique, consiste en la pratique extérieure de la sharî’a, c’est-à-dire de la religion littérale. Ibn’Arabî la symbolise par les étoiles dont l’éclat s’obscurcit dès que se lève la pleine lune des deux autres étapes, celles au cours desquelles le soufi est initié au ta’wîl, à l’exégèse symbolique « reconduisant » les données littérales à ce qu’elles symbolisent, à ce dont elles sont le « chiffre » - initié par conséquent à interpréter les rites extérieurs dans leur sens mystique et ésotérique.

Chez Ibn’Arabî, les degrés de dignité ou perfection ésotérique qui la composent sont les suivants : 1° Le Qoth (Pôle) autour duquel évolue comme autour de son centre la sphère de la vie spirituelle du monde ; 2° Deux Imâms (Guides) qui sont les vicaires du « Pôle » et lui succèdent quand il meurt ; 3° Quatre Awtâd (Piliers), qui exercent leur mission à chacun des quatre points cardinaux ; 4° Sept Abdâl (substituts) qui exercent la leur en chacun des sept climats ; 5° Douze Naqîb (Chefs) pour les douze signes du zodiaque ; 6° Huit Najîb (Nobles) pour les huit sphères célestes. […] En outre, pour chacun des degrés ou chacune des « demeures » sur la voie spirituelle, il existe à chaque époque un mystique qui est le pôle autour duquel évolue la pratique des actes propres à cette « demeure », chez tous ceux qui l’occupent en ce monde.

Tous ceux des soufis qui n’ont pas de morshid (guide) visible, c’est-à-dire un homme terrestre comme eux et leur contemporain, revendiquent la qualité et l’appellation d’Owaysîs.

Le ta’wîl, l’herméneutique shî’ite, ne nie pas que la Révélation prophétique soit close avec le prophète Mohammad, le « Sceau de la prophétie ». En revanche, il postule que l’herméneutique prophétique n’est pas close, et qu’elle ne cesse de promouvoir l’éclosion des significations secrètes, jusqu’au « retour », la parousie de l’Imâm attendu, celui qui sera le « Sceau de l’Imâmat » et le signal de la Résurrection des Résurrections. Que tout cela ait jeté l’alarme dans l’Islam officiel sunnite, qu’il fait réagir dans la mesure où il sentait la Loi chanceler sur ses bases, l’histoire dramatique du shî’isme l’atteste en effet.

[…] le ta’wîl est une naissance spirituelle (wilâdat rûhânîya). Parce qu’ici, comme chez tous ceux qui l’ont pratiqué dans le christianisme, c’est-à-dire ceux qui n’ont point confondu le sens spirituel avec l’allégorie, le ta’wîl fait pénétrer dans un nouveau monde, accéder à un plan supérieur de l’être.

[…] ce qu’appelle l’idée théophanique […] c’est une assomption céleste de l’homme, la rentrée dans un temps qui n’est pas le temps de l’histoire et de sa chronologie.

Un de ses traits essentiels [à la théosophie sohravardienne de la Lumière] est de rendre indissociables philosophie et expérience mystique : une philosophie qui n’aboutit pas à une métaphysique d’extase est une spéculation vaine, une expérience mystique qui ne s’appuie pas sur une formation philosophique solide, est menacée de s’égarer et de dégénérer.

Enoncer que la laïcisation commence avec l’élimination de la gnose, c’est viser le phénomène de désécration essentielle, une déchéance métaphysique du sacré, que ne compense ni ne codifie aucun droit canonique. Et cette désécration atteint, en sa profondeur, l’individu ; c’est par lui qu’elle commence.

Il y aurait à étudier […] comment le refus de toutes les formes spirituelles que l’on peut désigner par le terme d’initiatisme ou d’ésotérisme, marque le point de départ de la laïcisation et de la socialistion.

Ni le Christianisme, ni l’Islam, ne sont dans leur constitution historique officielle des religions initiatiques. Pourtant, il existe une version initiatique, une gnose du Christianisme et de l’Islam.

Le ta’wîl présuppose la floraison des symboles, l’organe de l’Imagination active qui simultanément les fait éclore et les perçoit ; le monde angélique intermédiaire entre les pures Intelligences chérubiniques et l’univers des évidences sensibles, historiques, légales, irréversibles. Par essence, le ta’wîl ne peut tomber dans le domaine des évidences communes ; il postule un ésotérisme.

[…] le ta’wîl est essentiellement compréhension symbolique, transmutation de tout le visible en symboles, intuition d’une essence ou d’une personne dans une Image qui n’est ni l’universel logique, ni l’espèce sensible, et qui est irremplaçable pour signifier ce qui est à signifier.

Averroës veut restaurer le péripatétisme authentique ; il exerce une critique des plus sévères à l’égard du néoplatonisme d’Avicenne. Il rejette l’Emanation, parce que l’émanatisme est encore un crypto-créationnisme, et que toute idée de création est inassimilable pour un Péripatéticien. Outre l’Intelligence agente, séparée et unique, il admet, certes, une intelligence humaine indépendante de l’organisme […] mais cette intelligence, ce n’est pas l’individu. Loin de là, tout l’individuel s’identifie avec le périssable ; ce qu’il y a d’éternisable dans l’individu appartient totalement à l’Intelligence agente séparée et unique. […] la cosmologie d’Averroës, en raison du péripatétisme auquel elle se veut strictement fidèle, exclut toute la seconde hiérarchie angélique, celle des Anges-Âmes célestes, dont le monde était celui de l’Imagination active, de l’Imagination de désir, le lieu des événements visionnaires, des visions symboliques, le monde où sont contemplées les personnes-archétypes auxquelles réfère le sens ésotérique des Révélations.

Quant à l’Intelligence ou Esprit-Saint, c’est d’elle qu’émanent nos âmes ; elle en est à la fois l’existentiatrice et l’illuminatrice. Toute connaissance et toute réminiscence sont une illumination projetée par elle sur l’âme. Par elle, l’individu humain est rattaché directement au Plérôme céleste, sans avoir besoin de la médiation d’un magistère ou d’une réalité ecclésiale.

[…] entre l’univers appréhensible par la pure perception intellectuelle (l’univers des Intelligences chérubiniques) et l’univers perceptible par les sens, il existe un monde intermédiaire, celui des Idées-Images, des Figures-archétypiques, des corps subtils, de la « matière immatérielle ». Monde aussi réel et objectif, consistant et subsistant, que l’univers intelligible et l’univers sensible, univers intermédiaire « où le spirituel prend corps et où le corps devient spirituel », constitué d’une matière et d’une étendue réelles, quoique à l’état subtil et immatériel par rapport à la matière sensible et corruptible. C’est cet univers dont l’Imagination active est l’organe ; il est le lieu des visions théophaniques, la scène où arrivent dans leur vraie réalité les événements visionnaires et les histoires symboliques.

Que l’on n’entende pas le mot « images » au sens où de nos jours on parle à tort et à travers d’une civilisation de l’image ; il ne s’agit jamais là que d’images restant au niveau des perceptions sensibles, nullement de perceptions visionnaires. Le mundus imaginalis de la théosophie mystique visionnaire est un monde qui n’est plus le monde empirique de la perception sensible, tout en n’étant pas encore le monde de l’intuition intellective des purs intelligibles. Monde entre-deux, monde médian et médiateur, sans lequel tous les événements de l’histoire sacrale et prophétique deviennent de l’irréel, parce que c’est en ce monde-là que ces événements ont lieu, « leur lieu ».