Tariq Ramadan

Celui qui vous dit verbalement '' il n'y a pas de pouvoir entre nous '' a le pouvoir de le dire . il formule l'absence de pouvoir avec un pouvoir de pouvoir l'exprimer .

Aime moi, Juge moi, mais ne me Condamne pas !

"Il est anti-islamique d'imposer le foulard à une femme et c'est une atteinte aux droits de l'homme que de lui imposer de lui enlever" Tariq Ramadan .

Musimou

J'étais un Suisse, un Européen, mais j'étais surtout un « musulman » dans le regard de mes concitoyens : je n'étais au demeurant pas un « vrai Européen », ou fallait-il encore que je le prouve. Mes interlocuteurs dressaient des listes de questions auxquelles il fallait me soumettre pour « tester » la vraie nature de mon « intégration » et m'imposer au passage une posture défensive me poussant à une constante justification.

Refuser la domination de l'« Occident » en trahissant les enseignements de son propre message religieux est une forme d'aliénation plus dangereuse encore puisque, dans la résistance, on a perdu sa capacité critique, son soucis de cohérence et son énergie créatrice. On ne se définit plus que par l'autre, à travers son miroir négatif : la psychologie a ici raison de la libération.

Il est anti-islamique d'imposer le foulard à une femme et c'est une atteinte aux droits de l'homme que de lui imposer de l'enlever.

Il convient de résister à la tentation de réduire son identité à une dimension exclusive et prioritaire qui se distinguerait de toutes les autres. On comprend que cela puisse être rassurant, mais c'est surtout appauvrissant et, en temps de crise et de tension, cela peut engendrer rejets, racismes et conflits d'identités, de cultures ou de "civilisations" larvés ou passionnés. Il faut accéder à une vue plus ample de soi et de ses concitoyens : chacun de nous a de multiples identités qu'il doit accepter, nourrir et enrichir.

Combien de femmes et d'hommes avez-vous rencontrés depuis un mois, deux mois ou six mois, qui vous aient fait vivre l'expérience de la différence culturelle, religieuse et sociale, qui vous questionne positivement et vous impose de justement reconsidérer votre mode de pensée, vos certitudes autant que vos habitudes ou certains de vos préjugements et de vos préjugés?

La nouvelle présence des musulmans, ainsi que la visibilité de la tenue vestimentaire des musulmanes portant le foulard, a exacerbé les craintes du retour du religieux forcément opposé aux femmes, à leur statut et à leur autonomie. Si, durant le moyen âge, de la renaissance jusqu'au XVIII e siècle, on avait entretenu l'idée que l'islam et les musulmans avaient un goût particulier pour la sensualité et la "licence sexuelle", à l'image de l'univers oriental stéréotypé des mille et une nuits, voilà que les colonisations et l'époque postcoloniale nous offrent l'image exactement opposé d'une religion fruste, rigide, opposé aux corps des femmes et aux plaisirs. Dans les deux séquences historiques, on remarquera que l'islam est toujours dessiné sous les traits de "l'autre", du "différent", de "l'antithèse". L'occident chrétien conservateur dessine un islam licencieux et permissif; l'occident moderne et libre s'offre la caricature d'un islam de l'interdit et de l'oppression sexuelle.

Le site de tariq ramadan
vous trouverez des articles des conférences ...etc
sh.st/bdxc3

Très tôt (…) la communauté de foi va devoir, en suivant l’exemple du Prophète, faire la part des choses entre ce qui relevait des principes islamiques et ce qui tenait davantage de la culture mecquoise. Les musulmans devaient rester fidèles aux premiers, tout en apprenant à être flexibles et critiques vis-à-vis de leur culture d’origine. Ils devaient même s’efforcer de réformer certaines de leurs attitudes plus culturelles qu’islamiques. ‘Umar ibn al-Khattâb l’apprit à ses dépens quand, après avoir réagi très sévèrement à la manière dont sa femme lui avait répondu (et qui était impensable à la Mecque), il s’entendit rétorquer qu’il devait le supporter et l’accepter de la même manière que le Prophète l’acceptait. Expérience difficile pour lui comme pour d’autres, qui auraient pu être tentés de croire que leurs habitudes et leurs coutumes étaient en soi islamiques.

L’épreuve de la foi, accompagnée des signes de la présence du divin, est donc une école de l’humilité et de la reconnaissance du Créateur. Abraham subit l’épreuve et est tenté par un profond doute quant à soi, sa foi, la véracité de ce qu’il entend et comprend. Les inspirations, les confirmations de sa femme comme de son fils (qu’il aime et qu’il sacrifie au nom de l’amour divin), lui permettent de ne point douter de Dieu, de Sa présence et de Sa bonté. Le doute « quant à soi » se marie à la profonde « confiance quant à Lui ».

Très tôt (…) la communauté de foi va devoir, en suivant l’exemple du Prophète, faire la part des choses entre ce qui relevait des principes islamiques et ce qui tenait davantage de la culture mecquoise. Les musulmans devaient rester fidèles aux premiers, tout en apprenant à être flexibles et critiques vis-à-vis de leur culture d’origine. Ils devaient même s’efforcer de réformer certaines de leurs attitudes plus culturelles qu’islamiques. ‘Umar ibn al-Khattâb l’apprit à ses dépens quand, après avoir réagi très sévèrement à la manière dont sa femme lui avait répondu (et qui était impensable à la Mecque), il s’entendit rétorquer qu’il devait le supporter et l’accepter de la même manière que le Prophète l’acceptait. Expérience difficile pour lui comme pour d’autres, qui auraient pu être tentés de croire que leurs habitudes et leurs coutumes étaient en soi islamiques.
L’Hégire, l’exil, va révéler qu’il n’en est rien, et qu’il convient de questionner chacune de ses pratiques culturelles, d’abord au nom de la fidélité aux principes, mais également afin de s’ouvrir aux autres cultures et de s’enrichir de leurs richesses. (…) L’Hégire fut également une épreuve de l’intelligence, invitée à distinguer entre les principes et leur manifestation culturelle avec, de surcroît, un appel à l’ouverture et à l’accueil confiant des nouvelles coutumes, de nouvelles façons d’être et de penser, de nouveaux goûts. Ainsi l’universalité des principes se mariait-elle avec l’impératif de la reconnaissance de la diversité des modes de vie et des cultures. L’exil en était l’expérience la plus immédiate et la plus profonde, puisqu’il s’agissait de s’arracher à ses racines tout en restant fidèles au même Dieu, au même sens, dans différents milieux.

« Ces ‘’francisants’’, qui entendent imiter les Européens, croient que la religion est inconciliable avec la politique, la science et la civilisation contemporaine, et que tout État, qui se lie à la religion d’une façon effective, ne saurait être respecté, puissant et devenir l’égal des grands États.

Ils se recrutent surtout parmi ceux qui ont reçu une éducation en Europe et dans les écoles où s’enseignent les langues européennes et les sciences modernes : la plupart pensent que l’État doit être laïque.

Leur part est puissant et organisé chez les Turcs ; en Égypte, il n’a aucune organisation ; il est encore faible en d’autres pays, comme la Syrie et les Indes.

Il a pour programme de supprimer le califat, d’affaiblir la religion musulmane dans la nation, de s’efforcer, par tous les moyens, de remplacer le sentiment de solidarité islamique pour le sentiment national et raciste. »

Entre ceux qui ont causé la perte du monde musulman et ceux dont c’est l’objectif, contre toute idée de mobilisation nationaliste, Rashîd Ridâ désire fortifier la troisième voie, celle du réformisme se référant à l’Islam en accepter les principes de l’évolution de l’histoire des sociétés, en même temps que la diversité culturelle.

Comme ses prédécesseurs, il défendra l’idée d’une application ouverte de l’ijtihâd qu’il conçoit comme nécessaire et impérative. Il ira, en ce sens, plus loin que son maître ‘Abduh en s’engageant dans la réflexion théorique concernant la science des fondements de la jurisprudence (‘ilm usûl al-fiqh) : de façon très systématique, il dégagera les domaines du droit (comme les ‘ibâdât, les principes du culte, et les notifications claires du Coran concernant al-akhlâq, la morale) où l’ijtihâd n’a pas lieu d’être (selon le principe des usûl : lâ ijtihâda ma’a an-nas, pas d’ijtihâd quand il existe un texte explicite stipulé).

Il précisera enfin, sur le plan des mu’âmalât (les affaires sociales), ce qui est proprement ouvert à l’ijtihâd et ce qui ne l’est pas (qui recouvre en fait les principes généraux, al-qawâ’id al-‘âmma, mis en évidence par les grands savants de ahl as-sunna) et il met en avant l’élément d’al-maslaha (le contexte, au sens d’une décision juridique qui lui soit appropriée.) (pp. 136-137)

le lien du livre de tariq ramadan intitulé Mon intime conviction
sh.st/bdnAd

Ce livre n'est pas seulement pour les musulmans, mais pour une personne vivant en occident, qui se revendique avec plusieurs appartenances. Monsieur ramadan donne plusieurs leçons, aux musulmans surtout, qui pour les occidents sont toujours des immigrés.

Hassan al-Bannâ connaissait la pensée et les actions de ses prédécesseurs, à l’exception sans doute de Sa’îd an-Nursî. Il n’a pas vingt-deux ans quand il fonde l’organisation des Frères musulmans dont la structure, très solide, et le très large éventail de son programme d’actions lui permettent de donner naissance à un mouvement d’une ampleur jamais atteinte jusqu’alors.

Non seulement le nombre des membres actifs se chiffre par centaine de milliers, mais l’audience populaire et les réalisations concrètes sont impressionnantes : deux mille écoles fondées, plusieurs centaines de dispensaires, de nombreux hôpitaux, des dizaines de petites et moyennes entreprises de service public (associant des milliers de petits actionnaires), des coopératives de développement, une fondation de scoutisme qui draine quatre-vingt mille adolescents, de nombreuses équipes de sport (football, handball, basket, etc.), de multiples activités culturelles, et tout à l’avenant.

L’action réformiste est en marche et désormais les Frères musulmans, par leur envergure et leur poids populaire, sont incontournables sur la scène politique égyptienne à partir des années quarante.

Hassan al-Bannâ est alors en train de réaliser tout à la fois le souhait politique de Jamal ad-Dîn al-Afghânî, la stratégie éducative de Muhammad ‘Abduh, l’espoir du « parti » de Rashîd Ridâ, en réussissant à occuper, à la manière d’an-Nursî et d’Ibn Bâdîs, mais de façon plus performante encore, toutes les dimensions de l’action sur le terrain social.

Les puissances occidentales et le gouvernement égyptien vont s’associer, comme ils le firent avec al-Afghânî, pour mettre un terme à cet élan. (pp. 454-455)

En leur dispensant des cours d’un type nouveau (de nature à la fois plus rationaliste et ayant des incidences plus concrètes et pratiques), en faisant appel à leur esprit critique (à l’opposé de l’apprentissage traditionnel de mémorisation), en les poussant à s’engager, à écrire, à créer des journaux, al-Afghânî va donner naissance à un mouvement de pensée et à une façon de concevoir l’action sociale tout à fait originaux. Dans sa biographie, Muhammad ‘Abduh relate cette époque avec beaucoup d’admiration pour son maître :

« Lorsqu’il se fut installé, beaucoup d’étudiants allaient à lui et lui demandaient l’étincelle qui enflamme : il la fit jaillir. Ils le prièrent de répandre le fleuve de son savoir : il le déversa en abondance. Enfin ils le pressèrent de leur faire étudier les livres ; il leur lut alors les ouvrages de premier ordre sur la haute théologie, sur la philosophie spéculative traitant des sciences naturelles et intellectuelles, sur l’astronomie, le soufisme, les principes de droit musulman. Il eut pour toute école sa maison, du commencement à la fin, et n’alla point enseigner à Al-Azhar, pas même une seule fois. Cependant il y alla bien en visite, et la plupart du temps il s’y rendait le vendredi. Le prestige du sayyid grandissait dans l’esprit des étudiants, ils estimaient à un grand prix l’avantage d’être de ses disciples, ils admiraient son sens religieux et sa culture, les langes le louaient allégrement, et sa renommée se répandit dans toute l’Égypte.

Bientôt il prit soin de libérer les intelligences des préjugés qui les entravaient. Des cœurs s’enthousiasmèrent pour cela, des esprits cherchèrent à s’éclairer ; il poussa des disciples à écrire. Il mit en train des sections littéraires, philosophiques et religieuses ; ils travaillèrent sous ses yeux et bientôt y excellèrent. L’art d’écrire progressa en Égypte grâce à ses efforts ; avant lui, en Égypte, les personnes sachant écrire et capables de s’en bien acquitter sur des sujets différents étaient réduites à un petit nombre […] Dix ans après, on voyait en Égypte des écrivains innombrables ; la plupart d’entre eux, tout jeunes, étaient déjà vieux dans le métier. Pas un qui n’eût été instruit par Jamâl ad-Dîn ou l’un de ses élèves, ou qui ne se rattachât à son école. »

On le voit, l’apport de Jamâl ad-Din al-Afghânî fut considérable : adepte d’un islam engagé, al-Afghânî prodigua un enseignement entièrement tourné vers l’objectif pratique. (pp. 83-84)

Dans la lignée d’Ibn Taymiyya et d’Ibn ‘Abd al-Wahhâb, al-Afghânî dénonce et critique la fidélité apparente des ‘ulamâ’ de son époque au Coran et à la Sunna. En se référant au sens le plus apparent ou le plus restrictif des versets ou des ahâdîth, ceux-ci empêchent les textes d’interpeller l’intelligence des hommes.

De la même façon, la quasi-sacralisation de l’opinion des premiers savants, dont ceux qui ont donné leur nom à des écoles juridiques, a placé un voile de commentaires, d’interprétations et de décisions (fatâwa), historiquement conditionnés, entre les savants aujourd’hui et les textes éternels.

Ainsi, ce qui donne l’apparence d’une fidélité est, en fait, une déviation, une trahison : les savants contemporains lisent les textes non plus avec les yeux de leur temps mais en empruntant les lunettes des ‘ulamâ’ du XIe ou du Xe siècle et en répétant sans discontinuer leurs avis.

Leur prétendue fidélité relève plutôt de la paresse. (p. 74)