L'Iran et la philosophie

Les philosophes shî'ites (Sadrâ Shîrâzî, Qâzî Qommî et d'autres) ont édifié une complexe gnoséologie prophétique, scrutant en détail les conditions de la vision, l'organe de la perception visionnaire, le "lieu" où l'événement visionnaire se passe, exactement dit "où il a lieu". C'est pourquoi leur recherche nous apparaît comme constituant le premier chapitre de toute phénoménologie de la conscience visionnaire en Islam, je veux dire des actes par lesquels l'être humain a conscience de pénétrer dans un autre monde, disons le Malakût. Ces pénétrations sont des faits dont le visionnaire rend témoignage aussi bien dans le judaisme que dans le christianisme et en Islam. Ce témoignage, la tâche de la phénoménologie est d'en montrer la validité.

La conviction caractéristique de nos philosophes en Islam, nommément en philosophie irano-islamique, c'est que l'Ange de la connaissance et l'Ange de la révélation sont un seul et même Ange, celui que le Qorân désigne comme Gabriel et comme l'Esprit saint. La théorie de la connaissance qu'Avicenne et Sohravardî ont pu hériter des philosophes grecs sera transposée en fonction de leur philosophie prophétique, et mise en à même de rendre compte à la fois de la révélation donnée aux prophètes, de l'inspiration impartie aux saints Imâms et de la connaissance impartie aux philosophes.

Tout d'abord, je mentionnerai l'axe d'orientation: le "phénomène du Livre saint révélé", commun aux religions et théologies issues de la tradition abrahamique, les "religions du Livre". La grande question pour tout croyant est de savoir quel est le sens vrai de ce Livre. Dés qu'il est posé que le sens vrai en est le sens spirituel, intérieur (bâtin, "ésotérique"), caché sous l'écorce, l'apparence littérale (zâhir), le phénomène du Livre saint implique eo ipso toute une gnoséologie, un principe et une hiérarchie des modes du "comprendre", bref l'herméneutique.

Nous sommes ici à la trace du petit nombre de ceux qui ont formé dans la suite des siècles l'église invisible des sages: ceux-là, et ceux-là seuls, en qui s'est incarné l'effort tendant sans cesse, selon l'expression de Heidegger, à surmonter, à "désactualiser l'actuel", à assumer le possible du passé, parce que son destin voue la race humaine à se chercher au-delà d'elle-même.

L'ascension céleste du Prophète a été le prototype que les mystiques, chacun tour à tour, ont essayé de revivre.Le thème illustre en ce sens l'une des caractéristiques de la spiritualité islamique: bien loin qu'il y ait ici opposition entre religion prophétique et religion mystique, la première fraie la voie à la seconde et trouve en celle-ci son achèvement.
Là même nous pressentons en raison de quel secret l'aventure philosophique se présente et se représente, elle aussi, sous la forme d'un voyage....la recherche philosophique doit s'achever en expérience mystique, et il y a, dans cette mesure même, quelque chose de commun entre la vocation du philosophe et la vocation du Prophète.
Telle est une des préoccupations essentielles des Ishrâqîyûn, ces platoniciens de Perse dont le chef de file fut, au XIIe siècle, Sihâboddîn Yahyâ Sohravardî; son oeuvre comprend, à côté de sommes didactiques, tout un cycle de récits mystiques, dans lesquels le motif du messager et du voyage tient une place prépondérante.

C'est par excellence sous la forme d'un voyage, le plus souvent avec l'intervention d'un messager invitant à l'entreprendre, que la gnose islamique se représente l'aventure spirituelle.L'illustration typique s'en trouve dans le thème de l'ascension céleste du Prophète (Mi'râj, Qorân 17:1) lorsque, au cours d'une extase nocturne, le prophète Mohammad est invité par l'Ange Gabriel à effectuer sous sa conduite la visite des sept cieux et des prophètes qui y résident.